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YOLANDA PATRICIA GOMEZ

Curious Translator and Expert Physician

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Nov 9, 2016 (posted via ProZ.com): I am working on Transcriptions and Translations in Spanish of talks of TED Open Translation Project via AMARA. My profile: http://www.ted.com/profiles/5584729/translator ...more »

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Especializado em:
Medicina (geral)	Biologia (biotecnologia, bioquímica, microbiologia)
Medicina: odontologia	Finanças (geral)
Comidas e Bebidas	Genética
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francês para espanhol: Luc Schuiten : l'observation des organismes vivants pour une architecture et un mode de vie vivants et cohérents- TED - 2913 words -- See more of my translated and subtitled videos in my profile: http://www.ted.com/profiles/5584729/translator General field: Tecn./Engenharia Detailed field: Arquitetura
Texto de origem - francês Luc Schuiten : l'observation des organismes vivants pour une architecture et un mode de vie vivants et cohérents L'architecte visionnaire bruxellois, Luc Schuiten, estime que nous avons peut-être trop vite oublié que nous sommes avant tout des êtres biologiques installés sur une planète elle-même vivante. Il nous immerge dans un monde cohérent et poétique, faisant appel à l'imaginaire. Il interpelle par des propositions originales présentées et les visions d'un avenir positif à travers la création d'une nouvelle relation entre l'homme et son environnement naturel. « Vegetal City » est le voyage d'une réflexion d'architecte sur des formes possibles d'habitat et de fonctionnement urbains futuristes, qui s'est élaborée dans le souci des réalités et des nécessités matérielles et intellectuelles du vivant. Cette projection futuriste de notre environnement s'interroge sur nos modes de vie et transforme l'architecture traditionnelle. Je vais peut-être commencer par dire que l'utopie, pour moi, c'est avant tout un possible qui n'a pas encore été expérimenté. Envoyer une fusée sur la lune en 1960, c'est une utopie complètement folle. On n'a pas la technique, on ne sait pas comment faire, on n'en a aucune idée. Et pourtant, 10 ans après, c'est une vieille histoire. C'est peut-être ça, l'utopie. C'est se donner un objectif et essayer de l'atteindre. Les utopies que je vais vous montrer sont bien moins folles, bien moins déraisonnables que d'envoyer une fusée sur la lune. Pour commencer, je voudrais vous dire que je me sens très mal à l'aise vis-à-vis du monde dans lequel je vis. Je suis mal à l'aise parce que quand je rencontre un enfant et que je le regarde dans les yeux, je me demande qu'est-ce qu'on va lui laisser, quand ce sera lui qui sera aux commandes. Un monde voué - sa valeur principale c'est l'argent, cette valeur qui s'effondre en permanence, un monde qui fonctionne, une société qui fonctionne sur la consommation, une consommation frénétique qui est boostée par la publicité pour nous faire croire que ce qui est superflu nous est indispensable, avant d'aller remplir nos poubelles. Quand je croise, après, le regard d'un enfant, quand je croise celui d'un animal, mon mal-être est tout aussi grand. Quand je vois à quel point on a détérioré son environnement, quand je vois le sort qu'on lui réserve, quand je vois ce que l'on fait de la biodiversité. Quand il s'agit du règne végétal, le malaise existe tout autant. Quand on voit les OGM qui progressent aussi vite que la déforestation, on se dit que le monde dans lequel on vit est quelque chose qui est vraiment en très grosse difficulté. Et c'est sans parler des changements climatiques, des guerres, de la famine, des déchets radioactifs, etc. Je vais arrêter là cette énumération et passer dans une toute autre phase, celle des propositions. Il y a de ça déjà plus de 35 ans maintenant, j'avais fait ce constat et j'ai cherché à essayer de résoudre, de répondre à cette difficulté de manière positive, à me dire "Mais qu'est-ce que je peux faire?" Donc j'ai conçu, réalisé en auto-construction, 2:43 - 2:45 avec quelques amis et ma famille, 2:45 - 2:49 cette habitation que vous voyez là, la maison Réjeunat, c'est une maison autosuffisante, qui fonctionne avec l'énergie solaire, avec une éolienne, je récupère l'eau de pluie pour l'alimentation de la maison, il y a un potager biologique, il y a un verger, la maison a été en grande partie construite avec des matériaux de récupération. Et je voulais voir comment on pouvait vivre le plus possible indépendant d'une société que je remettais fortement en cause. Pour moi, c'était important de l'expérimenter d'abord dans ma propre vie et la maison, tout ce qui appartient à cette maison, devait appartenir à une logique différente de celle qui, généralement, se trouve dans la plupart des maisons. Ainsi par exemple, le mobilier a été réalisé à partir de dosses de hêtre qui ne sont pas adressées, je les ai gardées brutes parce que je trouve qu'il fallait garder ce lien avec la forêt qui se trouve juste à côté ; et puis c'est peut-être ça le geste le plus juste, celui qui correspond le mieux à la qualité de l'environnement qui se trouve autour de nous. Quand j'ai eu fini de faire cette maison, et en même temps, la bande dessinée était pour moi l'occasion de décrire 3:57 - 3:59 ce que pourrait être ce monde différent, comment pourrait fonctionner un village, une société, et comment peut-on mettre en scène une histoire complète qui intègre ce genre de choses. Et puis je me suis mis à rêver à un habitat idéal, une sorte de structure qui aurait poussé, parce que c'est magnifique quand ça a poussé, les formes qui sortent de là ont quelque chose de vivant et puis c'est tellement intégré à l'environnement. Donc j'ai dessiné plein de structures, d'habitations qui sont créées, non pas à partir d'arbres qu'on a découpés, qu'on a réduit en parallélépipèdes rectangles, dont on a re-dessiné la partie vivante comme on a fait à la période Art Nouveau et on jetait tout ce qui dépassait, ça ne me semblait pas juste, ça ne me semblait pas vrai de redessiner un arbre alors que l'arbre existait au départ. Donc je me suis dit, pourquoi pas planter des arbres, guider la croissance, faire des tailles, des greffes, toute sorte de choses pour arriver à contrôler ces structures et en faire des habitations. J'ai imaginé toute sorte de choses à partir de là, mais je voulais également être dans le concret et réaliser des choses. Donc pour la ville de Bruxelles, j'ai essayé de planter cette première graine qui devrait faire cette cité végétale que je vais développer par la suite. Voilà un chancre à Bruxelles, un endroit laissé pour compte qui est, depuis des années, abandonné. Il y a quelques publicités qui se mettent généralement sur ces murs. Et puis, à partir de là, j'imagine ce que pourrait être une portion de nature qui vient se réimplanter au milieu de la ville, et qui est ce qui nous manque tellement, dans la ville : le vivant, cette qualité là. Et ça, vous allez voir c'est quelque chose qui est récurrent dans mon travail, c'est qu'il y a toujours cette inspiration par rapport au vivant, par rapport à ce qui se trouve dans la nature. Donc voilà une grande cascade qui s'implante au milieu de la ville, elle fonctionne à l'énergie solaire, ce n'est pas un robinet qui est ouvert et qui coule en gaspillage, c'est de l'eau qui coule à partir du toit et qui fonctionne par des capteurs solaires. Plus il y a de soleil, plus il y a d'eau qui coule. Et plus il y a de soleil, plus on a envie de voir de l'eau qui coule. L'eau est récupérée dans les toitures qui se trouvent à côté. En même temps, les amas rocheux que vous voyez là, ce n'est pas une nature imitée là non plus, comme faisaient les rocailleurs au début du siècle, c'est les seuls matériaux naturels de la ville, ses déchets. C'est-à-dire que c'est à partir de dalles de trottoir, des récupérations, que l'on peut créer un mur qui a cet aspect de rocher. Et pour que le projet soit complet, ce sont des gens qui viennent, des demandeurs d'emploi, des gens différents qui vont réaliser cette entreprise pour que le projet écologique comporte également le volet humain. Ici, nous sommes dans un quartier de Bruxelles, en 1800. Je plante mon chevalet à cet endroit-là et je me pose cette question importante, qui est une question philosophique: "D'où venons-nous? Qui sommes-nous? Où allons-nous?" Et j'essaie d'y répondre à ma façon. C'est avant tout une question que je me pose pour moi-même. Et je reconstitue le paysage, tel qu'il était, il y a 200 ans. En 1900, eh bien, le paysage a fortement changé, c'est un boom immobilier important mais c'est surtout l'occasion de voir qu'une ville, c'est quelque chose qui bouge en permanence. Ici, on est en l'an 2000, un siècle entre chacun de ces passages. Le gros drame pour un architecte ou pour un peintre, pour un photographe, c'est quand il prend une photo ou quelque chose d'une ville, il fige cette ville à une époque. La ville, c'est en perpétuelle mutation. Donc je vais essayer par toutes sortes de manières différentes d'essayer de donner cette dimension de quelque chose qui n'est pas statique, qui bouge, qui évolue dans le temps. Et je vais observer comment cette ville pourrait, si on prend, si on fait ce que j'aimerais bien que l'on fasse dans la ville, si on commence à projeter le vivant en tant que matériaux de construction dans une ville. Et je ne travaille pas seul. Je travaille avec des biomiméticiens, avec Biomimicry Europa, avec qui j'imagine toute sorte de systèmes qui peuvent permettre à la ville de vivre et de trouver des ambiances et des climats qui n'existent pas actuellement. Et on se rapproche ici, on voit que la ville, bah elle n'a pas été rasée, on ne fait pas une nouvelle ville comme on l'a conçue à une certaine période, on part de l'existant et on lui met, à certains endroits, une nouvelle peau, quelque chose qui respire. J'aime bien le mot "peau" parce que cela donne ce côté vivant. Et puis les toitures deviennent des espaces dans lesquels on peut se promener. On retrouve un accès à l'horizon et l'horizon, c'est quelque chose de très important, on n'a plus accès à l'horizon dans nos villes, en se promenant au fond des rues, on n'a plus cette valeur, ce point de repère. Ici, en se promenant à cette hauteur-là, on a une vision de la ville qui s'ouvre sur le ciel et sur quelque chose d'autre. C'est une ville vivante. Nous sommes des êtres vivants, la planète Terre est un organisme, vaste organisme vivant, peut-être que l'endroit dans lequel nous devons vivre devrait être aussi réfléchi en tant qu'un vaste organisme vivant, comme le massif corallien, comme une forêt primaire, une manière d'emboiter toutes sortes d'écosystèmes l'un dans l'autre et utiliser cela comme quelque chose qui peut perdurer dans le temps. Nos villes ont une vie qui est complètement limitée : nous n'avons pas l'énergie pour continuer, on n'a pas la matière première, on a une population trop importante, et ainsi de suite, et on a eu tout faux en créant quelque chose, un système qui s'auto-détruit par les fonctionnements qui ont été mis en place. Voilà une petite idée de ce à quoi pourrait peut-être ressembler Nantes, un jour, si on opte pour ce genre de positionnement, d'attitude. Et c'est à travers les moyens dont on va se déplacer dans la ville que je vais continuer à réfléchir. Quand on réfléchit à une ville, ses déplacements sont essentiels. Quand on n'aura plus d'essence, quand on ne pourra plus utiliser cette énergie en gaspillant comme on le fait maintenant, il faudra peut-être réfléchir autrement. Et c'est toujours à partir de structures qui sont proches des fonctionnements qu'on voit chez les animaux qu'on peut peut-être trouver des solutions, dans des engins souples, légers qui fonctionnent avec une assistance électrique, qui nous permettent un déplacement plus aisé. Mais c'est certainement beaucoup plus agréable de vivre dans une ville qui serait remplie d'engins qui fonctionneraient comme ça, que les énormes bagnoles qui pèsent des tonnes, qui polluent, etc. et qui sont d'une très grande agressivité. Voilà à quoi pourrait ressembler un transport en commun. C'est un tram modulaire. Le tram, ces petits modules, sont programmés pour se mettre en convoi, ils sont automatiques ils prennent leur courant dans un rail central. Et ils ne s'arrêtent jamais. On ne s'arrête jamais que quand quelqu'un veut descendre, il va sur une voie de garage mais l'ensemble du convoi continue. Donc il s'écarte et il y a une partie qui se met sur le côté pour que des gens puissent descendre ou y rentrer. Ces petits véhicules sont beaucoup plus légers évidemment et ils ne vont jamais rouler que quand ils sont pleins, quand ils sont vides, on n'a pas besoin de les utiliser. Maintenant nous avons des trams qui pèsent 40, 50, 60 tonnes et qui circulent avec 2 ou 3 passagers. Ce genre de choses, je l'applique. Donc je roule avec une voiture qui pèse 200kg, qui roule à 90km/h, je vais partout avec ça. Il y a un moteur électrique qui propulse le véhicule et je pédale aussi, parce que j'aime bien pédaler et puis ça augmente mon autonomie. Si je ne pédale pas, je peux faire 100km avec un plein d'énergie. Bon si je pédale, j'en fais 150 et ça m'amuse ! Et en plus c'est un moyen de communication formidable, les gens m'arrêtent et me demandent, C'est quoi votre truc ?" Et je dis, "Mais vous savez, le futur a commencé aujourd'hui, on peut vivre autrement". Ca me coûte entre 30 et 40 euros par an en électricité parce que je prends mon courant dans une prise électrique. Si j'ai des capteurs solaires, ça ne me coute plus rien. On peut continuer à réfléchir comme ça pour tout. L'exemple est toujours dans la nature. La nature, n'oublions jamais ça, c'est 3 milliards et demi de recherche et développement. Tout ce qui n'est pas rentable dans la nature, ça a été abandonné, ça n'a pas été retenu. Nous n'avons pas cette sagesse. Regardez un oiseau qui vole. Vous savez, un oiseau qui vole, il dépense, à poids égal, deux fois moins d'énergie que le même appareil avec une hélice parce que le vol à battement d'ailes est beaucoup plus rationnel que l'hélice. Alors pourquoi ne pas imaginer que nous pourrions, lorsque l'on n'aura plus d'essence, avoir des plus légers que l'air qui se déplacent par battement d'ailes, l'extrados est rempli de capteurs solaires et ces capteurs solaires alimentent des petits moteurs qui actionnent le soufflet. Bon, ce sont des engins qui ne font pas de bruit, qui ne dérangent personne, qui ne polluent pas, qui prennent l'énergie qui leur arrive dessus et quand il y en a deux qui se cognent, mais c'est deux coussins qui se rencontrent. Il n'y a pas de stress, on est dans un environnement complètement différent et ça, c'est possible ! C'est un plus léger que l'air donc il est en même temps d'une toute autre nature. On n'a pas expérimenté ça parce qu'on veut aller beaucoup plus vite. Mais en allant tellement vite, on n'a plus cette impression de voyager, on n'a plus le calme, la beauté qu'il peut y avoir dans un vol. Voilà une vue de Lyon en 2100, avec la tour Crayon qui est devenue maintenant, avec ses grandes feuilles, une manière de capter l'énergie solaire, des turbines à l'intérieur pour pouvoir transformer ça en électricité, et puis vous voyez des ornithoplanes et vous voyez, les grandes barres d'habitation, leurs toits sont transformés en aires d'atterrissage pour ces ornithoplanes. Mais en même temps, vous voyez que l'ensemble des toitures sont devenues une sorte de paysage. ce sont des passerelles, des façades vertes, il y a des potagers, il y a des vergers dans la ville, il y a aussi des poulaillers, etc., des pigeonniers, il y a tout un ensemble de choses qui rend la ville, en grande partie, autonome en énergie, nous ne pouvons plus faire des villes qui soient aussi dépendantes. Les exemples, je les trouve toujours dans mon environnement naturel. Ici, nous avons un exemple d'une cité qui est faite à partir de terre, et puis à partir de là, on peut imaginer beaucoup de cités qui fonctionnent à partir d'un élément aussi simple que la terre. Ici, nous avons une cité qui est une ville creuse à partir de cette élément de terre mais l'arbre est surtout le moyen, pour moi, d'imaginer une ville qui est construite à partir d'une structure qui a poussé. L'arbre au moment où il pousse, non seulement il ne pollue pas mais il absorbe le CO2 qui se trouve dans l'atmosphère. Et puis les structures des habitations peuvent donner des formes tout à fait complexes et très très étonnantes. Ici, avec un figuier étrangleur, on peut imaginer une cité qui forme une structure très très dense qui peut abriter des habitations et des familles entières. Et la dernière cité, c'est la cité des vagues qui prend son inspiration dans un environnement côtier, va imiter ce qui se trouve directement dans le sol et sur le sable, dans cet environnement-là. Alors une cité comme ça, c'est un endroit que j'ai beaucoup dessiné et qui fait partie de choses qui ont été intégrées pour moi dans mon vécu de tous les jours, c'est-à-dire que j'habite beaucoup plus dans ce monde que dans celui dans lequel je suis aujourd'hui, puisque à force de dessiner ça je l'ai complètement intégré. j'ai voulu essayer de rendre ce monde le plus agréable possible afin d'y inviter d'autres gens à venir m'y rejoindre, parce que par moment, je m'y trouve un peu seul. Donc c'est pour moi une manière d'ouvrir une porte pour pouvoir accueillir d'autres gens dans cette espèce d'autre possible. Je voudrais juste terminer en ayant cette petite réflexion, en disant le monde va de toute façon changer, ce n'est pas possible autrement, alors nous pouvons simplement imaginer que ça sera grâce à nous, et à ce moment-là ce sera vraiment un grand plaisir ou ce sera malgré nous, et ça sera malheureusement dans le malheur, il faudra choisir. Merci (Applaudissements) (Applaudissements)	Tradução - espanhol Luc Schuiten: Observar a los organismos vivientes y lograr una arquitectura y un estilo de vida vivos y coherentes Luc Schuiten, el arquitecto visionario de Bruselas, cree que tal vez hemos olvidado demasiado rápido que, antes que nada, somos seres biológicos que vivimos en un planeta que también está vivo. Así, nos sumerge en un mundo coherente y poético apelando a la imaginación. Nos hace reflexionar por medio de proposiciones originales y de visiones de un futuro positivo a través de la creación de una nueva relación entre el hombre y su entorno natural. La "Ciudad Vegetal" es el viaje de una reflexión arquitectónica acerca de las formas posibles del hábitat y el funcionamiento urbano en el futuro, todo esto elaborado con base en la preocupación por la realidad y en las necesidades materiales e intelectuales de los seres vivientes. Esta proyección futurista de nuestro entorno pone en tela de juicio nuestro estilo de vida y transforma la arquitectura tradicional. Comenzaré diciendo que la utopía para mí es, sobre todo, una posibilidad aún no experimentada. Enviar un cohete a la luna en 1960 es una utopía completamente absurda. No se domina la técnica, no se sabe cómo hacerlo. No se tiene ni idea. Y sin embargo, 10 años después, es una vieja historia. Puede que eso sea la utopía. Marcarse un objetivo e intentar alcanzarlo. Las utopías que les voy a mostrar son mucho menos absurdas, menos irracionales que enviar un cohete a la luna. Para comenzar, les diré que me siento muy poco cómodo en el mundo en el que vivo. Estoy incómodo porque cuando me encuentro con un niño y lo miro a los ojos me pregunto qué le vamos a entregar para cuando sea él quien esté al mando. Un mundo que se dedica... Su valor principal es el dinero. Un valor que se derrumba en todo momento. Un mundo que funciona... Una sociedad que funciona con base en el consumo. Un consumo frenético estimulado por la publicidad para hacernos creer que lo superfluo nos es indispensable, antes de acabar en la basura. Cuando mi mirada se cruza con la de un niño, o con la de un animal, mi malestar es así de grande. Cuando veo hasta qué punto hemos deteriorado el medio ambiente, cuando veo el destino que le espera, cuando veo lo que se ha hecho con la biodiversidad. En el reino vegetal también existe esa enfermedad. Cuando veo cómo progresan los transgénicos, la deforestación, se diría que el mundo en que vivimos está en serias dificultades. Por no hablar del cambio climático, las guerras, el hambre, los residuos radiactivos, etc. Voy a detener aquí la enumeración y pasar a otra fase, la de las propuestas. Ya hace más de 35 años que llegué a esa conclusión y comencé a intentar resolver, responder a esas dificultades de forma positiva. A decirme: "¿Qué puedo hacer yo?" Así que concebí y ejecuté por mi cuenta, con mis amigos y mi familia, la habitación que ven Uds. aquí: la Casa Rejeunat. Una casa autosuficiente, que funciona con energía solar, con un aerogenerador. Se recupera el agua de lluvia para el suministro doméstico. Hay una huerta biológica, un jardín... La casa fue en gran parte construida con materiales reutilizados. Quería saber cómo se podía vivir lo más independientemente posible de una sociedad con la que estaba muy en desacuerdo. Para mí era importante experimentar primero en mí mismo, y la casa y todo lo que contiene debía obedecer a una lógica diferente de la que, por lo general, se encuentra en la mayoría de las otras casas. Por ejemplo, el mobiliario fue construido con trozos de madera de haya desechada. Los conservé en bruto porque considero que se debía mantener ese nexo con el bosque que está justo al lado. Y quizá este sea el gesto más justo. El que coincide mejor con la calidad del medio ambiente que se encuentra a nuestro alrededor. Cuando terminé esta casa, al mismo tiempo, el cómic era para mí el modo de describir lo que podría ser ese mundo diferente. Cómo podría funcionar un pueblo, una sociedad. Cómo sería la puesta en escena de una historia completa que integrase este tipo de cosas. Y comencé a soñar con un hábitat ideal. Un tipo de estructura que se desarrolle. Porque es magnífico ese desarrollo. Las formas que salen de allí son cosas vivas que se integran tan bien con el medio ambiente. Dibujé muchas estructuras, habitaciones creadas, no a partir de árboles talados y reducidos a paralelepípedos rectangulares, de los cuales se rediseña la parte viva, como se hizo en la época Art Nouveau, y se desechaba todo lo que sobraba. Aquello no me parecía justo. No me parecía bien rediseñar un árbol porque el árbol existía desde el principio. Así que me dije: ¿por qué no plantar árboles, guiar su crecimiento, hacer podas e injertos para llegar a controlar sus estructuras y convertirlas en habitaciones? Imaginé toda clase de cosas a partir de ahí, pero también quería seguir siendo práctico y realizar cosas. Así, para Bruselas intenté plantar la primera semilla de la que debía ser una ciudad vegetal que les voy a mostrar. Aquí tienen un solar en Bruselas. Un sitio olvidado que fue abandonado hace mucho tiempo. De vez en cuando se ponen avisos publicitarios en sus muros. A partir de ahí, imaginé lo que podría ser una parte de la naturaleza reimplantada en la ciudad. Y es lo que nos hace tanta falta en las ciudades: lo vivo, la calidad de lo vivo. Y ahora verán que es algo recurrente en mi trabajo. Siempre está esa inspiración con relación a lo vivo, a lo natural. Aquí tienen una gran cascada insertada en medio de la ciudad. Funciona con energía solar. No es un grifo que se abre, que mana y se desperdicia. Es agua que procede del techo y funciona por paneles solares. Cuanto más sol hay, más agua corre. Cuanto más sol hay, más ganas tenemos de ver el agua correr. El agua se recupera en el tejado que hay al lado. Al mismo tiempo, las rocas que ven ahí tampoco son rocas de imitación, como se hacían a principios de siglo. Son los propios materiales de desecho de la ciudad, sus residuos. Es decir, que a partir de escombros de la calle, recuperándolos, se puede crear un muro con aspecto de roca. Para que el proyecto sea completo, hay gente que viene buscando empleo, gente diferente que va a realizar esta empresa para que el proyecto ecológico involucre también al factor humano. Aquí estamos en un barrio de Bruselas en 1800. Planto el caballete en este lugar y me planteo una pregunta importante. Es una pregunta filosófica. ¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿A dónde vamos? E intento responder a mi manera. Ante todo, es una cuestión que me planteo a mí mismo. Reconstruyo el paisaje tal y como era hace 200 años. En 1900 el paisaje ha cambiado bastante. Ha habido un gran "boom" inmobiliario, pero, en especial, es posible ver cómo una ciudad es algo que se mueve permanentemente. Aquí estamos en el año 2000. Ha transcurrido un siglo entre las dos escenas. El gran drama para un arquitecto o un pintor o un fotógrafo es que cuando se hace una foto de alguna parte de una ciudad, se congela esa ciudad en una época. La ciudad está en permanente mutación. Así que voy a intentar, de todas las maneras posibles, presentar esa dimensión de algo que no es estático, que se mueve, que evoluciona en el tiempo. Y voy a observar cómo esa ciudad podría ser, si se hace lo que me gustaría que se hiciera en la ciudad, si se comienza a proyectar todo lo vivo como material de construcción de una ciudad. No trabajo solo. Trabajo con biomiméticos, con Biomimicry Europa, con la que imagino toda clase de sistemas que pueden permitir a la ciudad vivir y encontrar ambientes y climas que no existen en la actualidad. Si nos acercamos, veremos que la ciudad no ha sido arrasada. No se hace una ciudad nueva como se concibió en un determinado periodo. Se parte de lo ya existente y se añade en algunos lugares una nueva piel, algo que respire. Me gusta mucho la palabra "piel" porque aporta ese aspecto vivo. Además, los techos se convierten en lugares por donde se puede pasear. Se recupera un acceso al horizonte. Y el horizonte es algo muy importante. Ya no tenemos acceso al horizonte en nuestras ciudades. Al pasear por las calles hemos perdido ese valor, ese punto de referencia. Aquí, al pasear en la altura se tiene una visión de la ciudad que se abre sobre el cielo y sobre otras cosas. Es una ciudad viva. Somos seres vivos. El planeta Tierra es un enorme organismo viviente. Puede ser que el lugar en el que debemos vivir debería también considerarse como un gran organismo viviente. Como el arrecife coralino, como un bosque primario. Una manera de ensamblar todos los ecosistemas uno dentro de otro y utilizar eso como algo que pueda perdurar en el tiempo. Nuestras ciudades tienen una vida muy limitada. No tenemos energía para continuar, no tenemos materia prima, la población es demasiado grande y así sucesivamente. Y hemos fallado en crear un sistema que se autodestruye por su funcionamiento. Aquí hay una pequeña idea de los que un día, tal vez, podría ser Nantes, si optamos por este tipo de posicionamiento, de actitud. Y es a través de los medios que servirán para desplazarse en la ciudad que voy a seguir mi reflexión. Al reflexionar acerca de una ciudad, sus desplazamientos son esenciales. Cuando no haya más combustible, cuando ya no se pueda utilizar esta energía de despilfarro como ahora, se deberá reflexionar de otra manera. Y es siempre a partir de las estructuras que se acercan a los funcionamientos que se ven en los animales donde se pueden encontrar las soluciones. En los motores adaptables, ligeros, que nos permiten un desplazamiento más placentero. Pero en realidad es mucho más agradable vivir en una ciudad llena de motores que funcionen así que los enormes carros que pesan toneladas, que contaminan, etc., etc., y que son muy agresivos. ¿A qué podría parecerse un transporte en común? Es un tranvía modular. El tranvía... sus pequeños módulos son programados para formar un convoy, son automáticos, toman su corriente del riel central. Nunca se detiene. Solamente cuando alguien quiere descender: Va sobre una vía de garaje, pero el convoy continua. Así que se separa y una parte se va hacia el lado para que la gente pueda descender o entrar. Estos pequeños vehículos son evidentemente mucho más ligeros y solo se ponen en marcha cuando están llenos. Cuando están vacíos, no hay necesidad de utilizarlos. Ahora hay tranvías que pesan 40, 50, 60 toneladas y que circulan con dos o tres pasajeros. Yo aplico este tipo de cosas. Manejo un automóvil que pesa 200 kg y va a 90 km/h. Voy a todas partes en él. Hay un motor eléctrico que lo propulsa y también pedaleo porque me gusta pedalear y además eso aumenta mi autonomía. Si yo no pedaleo, puedo recorrer 100 Km con la carga de energía plena. Si pedaleo, recorro 150 y eso me divierte. Además, es un medio de comunicación formidable. La gente me detiene y me pregunta: ¿Qué es ese aparato? Yo les digo: "Bueno, el futuro comenzó hoy; es posible vivir de otra manera". Me cuesta entre 30 y 40 euros al año en electricidad porque la tomo de una toma eléctrica. Si uso paneles solares, no me cuesta nada. Se puede continuar reflexionando así acerca de todo. El ejemplo siempre está en la naturaleza. La naturaleza, no lo olvidemos, tiene 3500 millones de años de investigación y desarrollo. Todo lo que no es rentable en la naturaleza ha sido abandonado. Nada se mantuvo. No tenemos esa sabiduría. Miren un pájaro que vuela. Un pájaro que vuela gasta, con el mismo peso, dos veces menos energía que un aparato con hélice porque el vuelo batiendo las alas es mucho más racional que la hélice. Entonces, ¿por qué no imaginar que podríamos, cuando no haya más combustible, tener (aparatos) más livianos que el aire, que se desplacen batiendo las alas, con paneles solares en la parte superior que alimenten pequeños motores que accionen el fuelle. Bien, son motores que no hacen ruido, que no molestan a nadie, que no contaminan, que toman la energía que les llega de arriba y, cuando dos de ellos se chocan, son dos almohadas que se encuentran. No hay estrés. Estamos en un ambiente completamente diferente. Y eso es posible. Es más ligero que el aire por lo que, al mismo tiempo, es por completo de otra naturaleza. No hemos experimentado eso porque siempre queremos ir más rápido. Pero yendo tan rápido no tenemos esa impresión de viajar; ya no tenemos la calma y la belleza que puede haber en un vuelo. Esta es una vista de Lyon en 2100 con la torre Crayon que se convierte, con sus grandes hojas, en un panel de energía solar con turbinas en su interior para transformarla en electricidad. Aquí se ven los ornitoplanos. Y aquí los grandes bloques de habitaciones con sus techos transformados en áreas de aterrizaje para estos ornitoplanos. Pero al tiempo se ve que el conjunto de techos forma una suerte de paisaje. Son pasarelas, son fachadas verdes. Hay huertos, vergeles en la ciudad. Hay gallineros, palomares, etc. Todo un conjunto de cosas que hacen que la ciudad sea, en gran parte, autónoma en energía. No podemos hacer más ciudades que sean tan dependientes. Los ejemplos los encuentro siempre en mi ambiente natural. Aquí tenemos un ejemplo de ciudad hecha a partir de tierra y a partir de allí se pueden imaginar muchas ciudades que funcionan a partir de un elemento tan simple como la tierra. Aquí tenemos una ciudad hueca a partir de este elemento tierra. Pero el árbol es más que todo, para mí, el medio de imaginar una ciudad construida a partir de una estructura que ha crecido. El árbol, al crecer, no solo no contamina sino que absorbe el CO2 de la atmósfera. Y luego, las estructuras de las habitaciones pueden tomar formas complejas y muy sorprendentes. Aquí, a partir de una higuera estranguladora, se puede imaginar una ciudad que forma una estructura muy densa que puede albergar habitaciones y familias enteras. Y la última ciudad es la ciudad de las olas que tiene su inspiración en un ambiente costero. Imita lo que se encuentra directamente en el suelo y sobre la arena de ese ambiente. Una ciudad así es un lugar que he diseñado mucho y que hace parte de las cosas que he integrado en mi vida diaria. Es decir que vivo mucho más en este mundo que en aquel en el que me encuentro ahora, ya que, a fuerza de diseñar, lo he integrado por completo. Y he tratado de que ese mundo sea lo más agradable posible con el fin de invitar a otros a venir conmigo allí. Porque, por el momento, me encuentro un poco solo. Así que es, para mí, una manera de abrir una puerta para poder acoger a otros en este espacio de otra realidad. Quisiera terminar con una pequeña reflexión diciendo que, de todas formas, el mundo va a cambiar. No es posible que ello no ocurra. Así que podemos simplemente imaginar que gracias a nosotros ese momento será un gran placer. O que cambiará a pesar de nosotros. Y, por desgracia, será un desastre. Tendremos que elegir. Gracias. (Aplausos)
português para espanhol: Pelo que bate o seu coração? \| Luciana Fornari \| TEDxSãoPaulo -1624 words - See more of my translated and subtitled videos in my profile: http://www.ted.com/profiles/5584729/translator General field: Medicina Detailed field: Medicina: Assistência médica
Texto de origem - português Pelo que bate o seu coração? \| Luciana Fornari \| TEDxSãoPaulo A médica cardiologista Luciana Fornari explica a relação entre a compaixão, o altruísmo e a saúde do coração. Com doutorado e pós-doutorado em cardiologia pela Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo, Luciana é médica pesquisadora do Instituto do Coração (InCor) da Universidade de São Paulo e médica voluntária da ONG Expedicionários da Saúde, onde trabalha com auxílio médico para populações indígenas na floresta amazônica. Meu trabalho é garantir que o seu coração, essa bomba de músculo dentro do seu peito, bata a quantidade de vezes que ele veio programado para bater. Considerando uma frequência cardíaca média de uns 70 batimentos por minuto, que ele bata 100 mil vezes por dia, 36 milhões de vezes por ano, e se tivermos sorte e fé de chegarmos até os 80 anos, que cheguemos a conta de aproximadamente quase 3 bilhões de batimentos em uma vida. Parece bastante, mas há controvérsias, pode acreditar. Ainda mais quando nós estamos perto do fim. A frase "o tempo é relativo" nunca fará tanto sentido quanto no fim do seu próprio tempo. Sim, eu sou uma cardiologista, e eu estudei para isso, pra garantir que o seu coração bata direitinho até o fim. Aliás, continuo estudando arduamente, já que as doenças que atingem o seu coração e o fazem parar são a principal causa de morte no Brasil e no mundo. E ninguém quer morrer, quanto mais antes da hora. Mas sempre que eu penso em um coração dentro de um paciente me intriga uma questão que vai além das questões meramente médicas e fisiológicas. Enfim, pelo o que bate esse coração? Pensando nisso caímos numa questão intrigante, a miscelânia, histórica e cultural que atribui um outro significado particular a este orgão físico e, ao mesmo tempo, urna sagrada dos nossos mais nobres sentimentos. E de onde vem esse sentido ambíguo que atribuímos a este orgão e, ao mesmo tempo, o nosso coração? Vem de muito tempo. No ano cinco antes de Cristo, Hipócrates, o grande pai da medicina na Grécia antiga, dizia que a nossa inteligência estava na cabeça. E ele estava certo. Platão, por outro lado, dizia que a nossa alma imortal, que abrigava a nossa inteligência, os nossos sentimentos, essa alma, a alma imortal, se encontrava na cabeça. Mas a alma mortal, que abrigava os nossos sentimentos, se encontrava no coração. Aristóteles por outro lado discordava dessa dicotomia da alma platônica e dizia existir uma só alma, que se encontrava também no coração. Hoje com os avanços da neurofisiologia, temos que nos curvar a Hipócrates, pois não só a inteligência, como a base neurobiológica dos nossos sentimentos e das nossas emoções, se encontra no cérebro. Eu sei, uma baita decepção romântica. Mas, voltando a nossa questão inicial: "Pelo que o nosso coração bate? Para quê? Qual o sentido e o significado?" Eu acho sinceramente que existem pessoas que passam seus quase 3 bilhões de batimentos sem saber e me arrisco em dizer que não são poucas. Porque vivendo no piloto automático, pagando contas; trabalhando pra ganhar dinheiro; chegando na segunda-feira esperando pela sexta; chegando no primeiro dia de trabalho esperando pelas férias; acordando de manhã não vendo a hora do dia passar logo pra poder descançar e dormir de novo. Isso não me parece uma razão digna pela qual seu coração deva bater. Mas bate. Conversando outro dia com a minha filha de dez anos, dirigindo na volta da escola, - aliás, essa é ela, o nome dela é Beatriz - conversando outro dia com ela eu perguntei com quem ela tomava lanche no intervalo da escola. E a resposta que ela me deu, pra uma pergunta tão simples, ¶ me surpreendeu. Ela me disse: "Ah mãe, um dia eu tomo lanche com uma amiga, um outro dia eu tomo lanche com outra, mas na verdade eu procuro estar com quem mais precisa de mim naquele momento". Eu não preciso dizer que eu quase chorei nessa hora. E que me encantou ver na minha menininha o esboço dos sentimentos que eu considero mais nobres no ser humano: a compaixão e o altruísmo. Se você procurar no Google o significado de compaixão, você vai ver uma definição quase perfeita: "Compaixão - substantivo feminino, eu gostei particularmente dessa parte, é um sentimento piedoso de simpatia para com a tragédia pessoal do outro, acompanhada de um desejo de minorá-la. É uma participação espiritual na infelicidade alheia, que suscita um impulso altruísta de ternura para com o sofredor. E realmente esses sentimentos se imbricam: empatia, compaixão, altruísmo. Empatia é a capacidade Compaixão é a capacidade de você sentir e ter impulso de ajudar. E altruísmo é a ação de efetivamente ajudar o outro. Esse é um consultório improvisado meu em uma tripo indígena, no meio da floresta amazônica. Mas onde quer que o meu consultório esteja, o que o meu paciente espera de mim é isso, compaixão. Que eu entenda o seu sofrimento, me coloque em seu lugar, me importe e tenha o impulso genuíno de ajudá-lo com as ferramentas que a medicina me proporcionou. Ser uma boa médica que use com habilidade o arsenal científico da medicina, isso é só uma parte. Se os nossos corações não se tocarem, e se compadecerem, estabelecendo uma relação de empatia, estabelecendo uma parceria, no intuito de aliviar o seu sofrimento, remédio nenhum do mundo irá funcionar. E essa não é uma suposição empírica minha. Estudos científicos mostram, por exemplo, que pacientes portadores de HIV, a aderência ao tratamento, a eficácia do tratamento, é muito maior naqueles que têm uma maior relação de empatia com os seus médicos. É claro que isso não acontece só com os pacientes portadores de HIV. No decorrer da vida, estabelecer relações de compaixão com as pessoas que, por ventura, cruzam o nosso caminho, nos possibilita mais do que meramente sentir a dor alheia. O ato de se compadecer, na verdade, possibilita que o meu coração bata pelo coração do outro. Compartilhe a sua dor. Cruze as fronteiras do meu peito e se permita sentir a dor além e apesar de si. Por incrível que pareça, essa é uma das mais eficientes curas que eu conheço para as nossas próprias dores: comungar da dor do outro. Um estudo científico, realizado acompanhou 900 pessoas no estado de Michigan, e fez pra essas pessoas duas perguntas fundamentais. A primeira pergunta foi: "Quanto estresse você passou no último ano?" E a segunda pergunta foi: "Quanto tempo você passou efetivamente ajudando pessoas próximas, colegas, amigos, familiares, vizinhos?" Depois esse estudo acompanhou o registro de óbito dessas pessoas pelos próximos cinco anos, e constatou um evento surpreendente: aquelas pessoas que passaram por eventos estressantes no último ano, associados a sofrimentos intensos, relacionados a crises financeiras e familiares, essas pessoas tiveram um aumento do seu risco de morrer em 30%. Por outro lado, as pessoas que passaram pelos mesmos eventos estressantes, mas por outro lado passaram uma parcela siginificativa do seu tempo ajudando outras pessoas, o aumento do risco de morrer dessas pessoas foi zero. É como se a compaixão, o sentir pelo outro e o altruísmo, o agir pelo outro, o cuidar, o ajudar, tivessem tido um efeito protetor na vida dessas pessoas. É como se cuidar, salvasse, não só o outro, mas principalmente você. Isso é simplismente fantástico. É como se agir como um anjo da guarda alheio, fizesse com que o seu próprio corpo decidisse agir como um anjo da guarda de si próprio. Um outro estudo científico, realizado pelas universidades da Califórnia e da Carolina do Norte, acompanhou a expressão genética de marcadores do processo inflamatório em pessoas que se consideravam felizes. Nós sabemos que o processo inflamatório no nosso corpo está relacionado com o desenvolvimento de vários tipos de doença como câncer e o infarto agudo do miocárdio. Sabemos também que o estresse e o sofrimento estão associados a níveis mais elevados desse processo inflamatório. Nesse estudo, as pessoas que se consideravam felizes, por ter uma vida focada na satisfação dos seus próprios desejos e prazeres de uma forma hedonista, essas pessoas apresentavam altos níveis dos marcadores do processo inflamatório. Por outro lado, as pessoas que se consideravam felizes por ter uma vida focada no outro, cheias de compaixão e altruísmo, essas pessoas apresentavam baixos níveis desses mesmos marcadores do processo inflamatório. E isso é uma evidência científica fascinante de que, talvez o seu coração bater pelo outro, te traga mais benefícios do que se ele bater exclusivamente por você. Talvez Hipócrates não estivesse tão certo, afinal. Se vocês me perguntarem pelo o que meu coração bate, provavelmente eu responda que, toda vez que entra um paciente no meu consultório e eu consigo me conectar empaticamente com ele, e consigo satisfazer o meu desejo de ajudá-lo, curando-o ou aliviando o seu sofrimento de alguma forma, isso traz significado à vida que estou vivendo. Isso me dá prazer. Isso alivia o meu sofrimento enquanto ser humano. Isso me traz paz. Talvez seja a hora de nós pensarmos em pelo que o nosso coração bate, porque esse coração de carne dentro do peito um dia irá parar, não há a mínima negociação. O batimento de número 3 bilhões chegará e acho que aqui ninguém tem muita ilusão de que isso não vá acontecer. Porém esse coração que pode ter um outro significado, que pode bater pelo outro, se eternizar fora de si, esse talvez bata para sempre dentro das almas que encantar e se compadecer pela vida. E talvez a beleza da vida esteja exatamente em saber que o batimento de número 3 bilhões chegará, e que nós podemos decidir como viver cada batida. Finalmente eu deixo a minha pergunta pra vocês: "Pelo o que o seu coração bate?" Obrigada. (Aplausos)	Tradução - espanhol ¿Por qué late tu corazón? \| Luciana Fornari \| TEDxSãoPaulo La médica cardióloga Luciana Fornari explica la relación entre la compasión, el altruismo y la salud del corazón. Con un doctorado y un posdoctorado en cardiología de la Facultad de Medicina de la Universidad de São Paulo, Luciana es investigadora del Instituto del Corazón (InCor) de la Universidad de São Paulo y médica voluntaria de la ONG Expedicionarios de la Salud donde trabaja proporcionando ayuda médica a poblaciones indígenas de la selva amazónica. Mi trabajo es garantizar que su corazón, esa bomba de músculo dentro de su pecho, lata la cantidad de veces que está programado para hacerlo. Considerando que la frecuencia cardíaca media es de 70 latidos por minuto digamos que late 100 000 veces al día, 36 millones de veces al año. Y, si tenemos la suerte de llegar a los 80 años, llegamos a una cuenta de aproximadamente tres billones de latidos en una vida. Parece bastante, pero hay controversia, se los aseguro. Incluso más cuando estamos cerca al final. La frase "el tiempo es relativo" nunca tendrá tanto sentido como cuando es el fin del propio tiempo. Sí, soy cardióloga y estudié para eso, para garantizar que su corazón lata justo hasta el fin. Además, continúo estudiando arduamente, ya que las enfermedades que afectan su corazón y lo detienen son la principal causa de muerte en Brasil y en el mundo. Y nadie quiere morir y menos antes de tiempo. Pero siempre que pienso en un corazón dentro de un paciente me intriga una pregunta que va más allá de las preguntas meramente médicas y fisiológicas. Finalmente, ¿por qué late el corazón? Pensando en ello, resulta que ha sido una pregunta intrigante, una mezcla histórica y cultural que atribuyó otro significado particular a este órgano físico que es, al tiempo, urna sagrada de nuestros sentimientos más nobles. Y ¿de dónde viene ese sentido ambiguo que atribuimos a este órgano, a nuestro corazón? Viene de tiempo atrás. En el año cinco a.C., Hipócrates, padre de la Medicina en la Grecia Antigua, decía que nuestra inteligencia estaba en la cabeza. Estaba en lo cierto. Platón, por otro lado, decía que nuestra alma inmortal que alberga a nuestra inteligencia, nuestros (pensamientos), esa alma, el alma inmortal, se encontraba en la cabeza. Pero el alma mortal, que alberga nuestros sentimientos, estaba en el corazón. Aristóteles, por otro lado, discrepaba de esa dicotomía del alma platónica y decía que existía una sola alma que se encontraba también en el corazón. Hoy, con los avances en neurofisiología, debemos inclinarnos hacia Hipócrates, ya que no solo la inteligencia, como la base neurobiológica de nuestros sentimientos y de nuestras emociones se encuentra en el cerebro. Lo sé. Es una increíble decepción romántica. Pero, volviendo a nuestra pregunta inicial: ¿Por qué late nuestro corazón? ¿Para qué? ¿Cuál es el sentido y el significado? Creo sinceramente que hay personas que pasan sus casi tres billones de latidos sin saberlo y me arriesgo a decir que no son pocas. Porque viviendo con el piloto automático, pagando cuentas, llegando al lunes esperando por el viernes, llegando al primer día de trabajo esperando por las vacaciones, levantándose en la mañana viendo correr las horas del día para poder descansar y dormir de nuevo. Eso no me parece una razón digna por la cual su corazón deba latir. Pero late. Conversando el otro día con mi hija de 10 años, conduciendo de vuelta de la escuela... Por cierto, esta es ella. Su nombre es Beatriz. Conversando el otro día con ella le pregunté con quién comía la merienda en el descanso de la escuela. Y la respuesta que me dio a una pregunta tan simple me sorprendió. Me dijo: "Ah, mamá, un día con una amiga, otro día con otra amiga. La verdad es que procuro estar con quien más me necesita en ese momento". No necesito decir que casi lloro en ese momento. Me encantó ver en mi niña el esbozo de los sentimientos que considero más nobles en el ser humano: la compasión y el altruismo. Si buscan el significado de compasión en Google, van a encontrar una definición casi perfecta. Compasión: sustantivo femenino. -- Me gusto especialmente esa parte -- Es un sentimiento piadoso de simpatía para con la tragedia personal del otro acompañado de un deseo de aminorarla. Es una participación espiritual en la infelicidad ajena que suscita un impulso altruista de ternura para con quien sufre. Esos sentimientos se entrelazan: empatía, compasión, altruismo. Empatía es la capacidad de sentir lo que siente el otro. Compasión es la capacidad de sentir Y altruismo es la acción de, efectivamente, ayudar al otro. Este es un consultorio que improvisé en una tribu indígena en medio de la selva amazónica. Pero, donde quiera que mi consultorio estuviera, lo que mi paciente espera de mí es eso: compasión. Que entienda su sufrimiento y me ponga en su lugar, que me importe y que tenga el impulso genuino de ayudarlo con las herramientas que la medicina me proporciona. Ser una buena médica que use con habilidad el arsenal científico de la medicina es solo una parte. Si nuestros corazones no se tocaran y se compadecieran estableciendo una relación de empatía, estableciendo un compañerismo con el objetivo de aliviar su sufrimiento, ningún tratamiento del mundo funcionaría. Y esta no es una suposición empírica mía. Estudios científicos demuestran, por ejemplo, que en portadores de VIH la adherencia al tratamiento, la eficacia del tratamiento es mucho mayor en aquellos que tienen una mayor relación de empatía con sus médicos. Es claro que eso no solo ocurre con los pacientes portadores de VIH. A medida que transcurre la vida, establecer relaciones de compasión con las personas que por casualidad se cruzan en nuestro camino nos da la posibilidad de algo más que solo sentir el dolor ajeno. Creo que compadecerse, en verdad, hace posible que mi corazón lata por el corazón del otro. Compartir su dolor. Que cruce las fronteras de mi pecho y se permita sentir el dolor ajeno a pesar de todo. Por increíble que parezca, esa es una de las curas más eficientes que conozco para nuestros propios dolores: comulgar con el dolor del otro. Un estudio científico realizado por investigadores norteamericanos hizo el seguimiento de 900 personas en el estado de Michigan y les hizo dos preguntas fundamentales. La primera pregunta fue: ¿Cuánto estrés tuvo en el último año? Y la segunda pregunta fue: ¿Cuánto tiempo pasó efectivamente ayudando a personas próximas, colegas, amigos, familiares, vecinos? Después, este estudio siguió el registro de muertes de esas personas en los siguientes cinco años y constató un evento sorprendente: Aquellas personas que pasaron por eventos estresantes en el último año asociados a sufrimientos intensos, relacionados con crisis financieras y familiares; esas personas tuvieron un aumento de 30 % en el riesgo de morir. Por otro lado, las personas que pasaron por los mismos eventos estresantes, pero, por otro lado, pasaron una fracción significativa de su tiempo ayudando a otras personas, tuvieron un aumento en el riesgo de morir de cero. Es como si la compasión, el sentir por el otro y el altruismo, el actuar por el otro, cuidarlo, ayudarlo, hubieran tenido un efecto protector en la vida de esas personas. Y como si cuidar salvara, no solo al otro, sino principalmente a uno. Eso es simplemente fantástico. Es como si actuar como un ángel de la guarda ajeno hiciera que el propio cuerpo se decidiera a actuar como un ángel de la guarda de sí mismo. Otro estudio científico realizado por las Universidades de California y de Carolina del Norte, buscó la expresión genética de marcadores del proceso inflamatorio en personas que se consideraban felices. Sabemos que el proceso inflamatorio en nuestro cuerpo está relacionado con el desarrollo de varios tipos de enfermedades como el cáncer y el infarto agudo del miocardio. Sabemos también que el estrés y el sufrimiento están asociados a niveles más altos de ese proceso inflamatorio. En ese estudio, las personas que se consideraban felices por tener una vida orientada hacia la satisfacción de sus propios deseos y placeres de una forma hedonista, presentaban altos niveles de los marcadores del proceso inflamatorio. Por otro lado, las personas que se consideraban felices por tener una vida orientada hacia el otro, llenas de compasión y altruismo, esas personas presentaban bajos niveles de esos mismos marcadores del proceso inflamatorio. Y eso es una evidencia científica fascinante de que, tal vez, si su corazón late por el otro, le traerá más beneficios que si latiera solamente por uno. Tal vez Hipócrates no tuviese razón, finalmente. Si Uds. me preguntaran por qué late mi corazón, probablemente les responda que cada vez que un paciente entra en mi consultorio y consigo conectarme de manera empática con él y consigo satisfacer mi deseo de ayudarlo curándolo o aliviando su sufrimiento de alguna forma, eso trae significado a la vida que estoy viviendo. Eso me da placer. Eso alivia mi sufrimiento como ser humano. Eso me trae paz. Tal vez sea la hora de pensar por qué late nuestro corazón porque ese pedazo de carne dentro del pecho un día se detendrá. Eso no tiene la más mínima negociación. El latido número tres billones llegará y creo que aquí nadie tiene mucha ilusión de que eso no vaya a ocurrir. Pero ese corazón que puede tener otro significado, que puede latir por el otro y eternizarse fuera de sí mismo, ese tal vez lata para siempre dentro de las almas que se maravillan y se compadecen por la vida. Es quizás que la belleza de la vida está exactamente en saber que el latido número tres billones llegará y que podemos decidir cómo vivir cada latido. Finalmente, les dejó mi pregunta: ¿Por qué late tu corazón? Gracias. (Aplausos)
inglês para espanhol: Final dissertation - Translation Specialization 2013 -- Chapter 2 of the book "Interculturality, Rationality and Dialogue In Search for Intercultural Argumentative Criteria for Latin America" by Carlos Miguel Gómez Rincón(23919 words) General field: Ciências Humanas Detailed field: Filosofia
Texto de origem - inglês 2. Heterogenic Rationalities 2.1. Introduction In this chapter we deal with one of the most fundamental issues concerning both the understanding of religious and cultural diversity and the clarification of the problems involved in interreligious and intercultural dialogue. The question is whether beyond different beliefs and practices, diverse traditions imply different forms of rationality, this is, whether diversity occurs, so to speak, only in the contents of a tradition, or rather it involves heterogeneous forms of producing such contents. Indeed, this hypothesis is often presupposed in many of the contemporary discussions on interculturality and dialogue as a criticism to the claim to the universality of ‘reason’, which, according to some intercultural philosophers, should not be understood any longer as a “cultural invariability, nor as a supra-cultural essence, but as an eminently Western ‘invention’”. Thus, for example, according to Fornet-Betancourt, intercultural dialogue in philosophy is impossible where “philosophy is still mistakenlyunderstood as the imperial expansion of a logos that suffocates other forms of rationality”. On the contrary, “the foundational possibility of dialogue is (…) the dawn of the polyphony of philosophical logos, the multiplicity of voices of reason (…) which are not ordered a priori by means of a metaphysic unity, but rather are historical voices, contingent expressions articulated against the irreducible background of different life worlds”. But what does it exactly mean that diverse traditions imply or may imply heterogenic forms of rationality? We may identify three senses in which this hypothesis can be understood. In the first sense, rationality can be identified with the principles and rules of (classical Western) logic, particularly the principle of non-contradiction and the principle of the excluded middle, and in general with the principles that determine what a sound inference is. Consequently, the affirmation of the existence of other forms of rationality would imply the relativity of the standards of classical logic, this is, the possibility that its principles and rules do not apply universally, but are only valid within particular cultural contexts. Thus, the first sense of the hypothesis of heterogenic rationalities would be equivalent to the claim of the cultural relativity of logic. In the other two senses, the concept of rationality is understood in a richer manner than that which links it with formal principles and rules. Accordingly, although something like a notion of logical inconsistence may count as the core criterion for irrationality, rationality should rather be related to modes of understanding the world and of articulating an account of it in a perspicuous order. Thus, in the second sense, the claim that there is a plurality of rationalities corresponding to the diversity of cultures would mean that each tradition entails “certain ‘mode of conceiving reality’, a ‘characteristic manner of interpreting vital experience’, a ‘global way of understanding phenomena’, and a ‘thought scheme’… a ‘model’ (paradigm) of (re-) presentation of the world”. Finally, in the third sense, the concept of rationality may be linked with that of a pattern of reasoning meant to offer an explanation and to justify beliefs and practices; this is, either with the ability to give reasons to support a claim or with the set of principles and concepts, “embodied in a tradition”, that determine what a good reason is. In this third sense, the hypothesis of heterogenic rationalities would mean that in contexts of cultural diversity conflicts most probably arise among rival reasoning patterns, not being easy to determine which position is supported on better, “more rational”, grounds. This, of course, generates serious difficultiesfor the organization of societies in which different cultural communities strive for the historical articulation of their life projects. Lets us consider these versions of the hypothesis of the diversity of rationalities, in order to see to what extent they can help us to elucidate both the meaning of religious and cultural diversity and the problems that diversity raises for dialogue. 2.2. Rationalities as Culturally Relative Types of Logic According to Greiffenhagen and Sharrock the claim that different cultures may think according to different logical laws appears under two forms in current discussion: the ‘alternative logic’ approach and the ‘symmetric treatment’ approach. Both imply, for the authors, a reaction against the often criticized Western cultural imperialism that has led to see other cultures as less rational, and a problematic way of interpreting and presenting anthropological material based on some assumptions regarding the place of logic in cultural comparison. Indeed, both approaches were developed in order to account for the apparent logical anomalies reported by ethnographers as characteristic of other peoples’ thought. Probably, the most discussed of these ethnographic cases was first presented by Evans-Pritchard: the apparent violation of the principle of non-contradiction in the Zande account on witchcraft. In his Witchcraft,Oracles and Magic among the Azande, Evans-Pritchard reports that this people believe that witchcraft is a physical trait inherited “by unilinear decent from parent to child. The sons of a male witch are all witches but his daughters are not, while the daughters of a female witch are all witches but her sons are not”. Accordingly, Evans-Pritchard thinks that “to our minds” it would be evident that all the members of a clan, in which a man were proved to be a witch, would be witches, “since the Zande clan is a group of persons related biologically to one another through the male line”. However, the Azande do not accept this conclusion, when the anthropologist proposes it to them, although they “see the sense of this argument”. Thus, apparently, there is a contradiction in Zande thought, because they do not consider that everyone in a witch’s clan is a witch. One way of formalizing the argument, suggested by Jennings, may make the supposed contradiction explicit: (1) All and only witches have witchcraft-substance. (2) Witchcraft-substance is always inherited by the same-sexed children of a witch. (3) The Zande clan is a group of persons related biologically to one another through the male line. (4) Man A of clan C is a witch. ____________________________________________________________ (5) Every man in clan C is a witch. The Azande, presumably, accept all the premises but reject the conclusion. Therefore, their belief is contradictory. According to Evans-Pritchard, they do not perceive the contradiction because they do not have a theoretical interest in witchcraft, but only a practical one. For example, when they ask the oracle, which is the only method of knowing about the dynamics of witchcraft, they do not ask whether a certain man is a witch, but whether he is in that moment bewitching the inquirer or one of his kinship. Additionally, the acceptance of the apparent contradiction would risk the whole notion of witchcraft, which in practice implies that only close paternal relatives of a proven witch are witches. As a result, the Azande further elaborate their belief in a way that frees it from the appearance of contradictoriness. On the one hand, if a man is proved to be a witch, his family may deny that he really was a member of their clan, affirming that he was a bastard. On the other, it may be the case that even if a man has witchcraft-substance in his body, it can be inactive, or ‘cool’, and thus he is not really a witch. Now, the two versions of logical relativism challenge the idea that Azande incurin a contradiction.According to the ‘alternative logic’ version, there is a contradiction only if Zande beliefs and practices are evaluated using the standards of classical logic. But if their thought is interpreted as using an alternative logic the contradiction disappears. Thus, they may think as logically as westerns but they do it according to a different set of logical rules. And consequently, the standards of Western logic would cease to be universal, and indeed would appear to be only one of many possible standards of rationality. One of the most famous representatives of this position is David Cooper.In his classic Alternative Logic in “Primitive Thought’, he argues that “Primitive magico-religious thought incorporates and alternative logic to our ‘standard’ one within the terms of which the apparent inconsistencies are not inconsistencies at all”. For him, this alternative logic is a three-valued logic as the one devised by Lukasiewicz and further elaborated by Reichenbach to account for the causal anomalies encountered in quantum mechanics. As its name indicates, this alternative formal system functions on the basis of three truth-values (true, false and indeterminate). This, of course, implies a deviation from the ‘Principle of Bivalence’, central to classical logic, according to which “every proposition with a determinate meaning is either true or false, and not both”. The evident consequence is the suspension of the law of the ‘Excluded Middle’: ‘either P or not P’ is not the only alternative, since in a three-valued logic a proposition can be indeterminate. Now, the question arises of how to tell whether a proposition is indeterminate. In the case of Quantum theory this can be adjudicated to propositions that, due the principles of Complementarity and Indeterminacy, can be neither verified nor falsified. This is quite different from affirming that a proposition is simply unknown. Indeterminacy rather means that there is no possible way to show whether a proposition is true or false. Indeed due to Complementarity and Indeterminacy testing for the truth of one proposition “makes it impossible in principle to test for the truth of the other”. Cooper believes that something alike can be demonstrated of magico-religious thought. In his view ‘primitives’ actually regard some propositions as having indeterminate truth-value and thus an analogy can be established with quantum mechanics to dissolve their apparent logical inconsistencies: The magico-religious thought of a people is a highly theoretic explanatory system, within which propositions occur that, while meaningful in terms of the system, are not capable of any verification or falsification within it. Such propositions are not counted by the people in question as being either true or false, but as having a third truth-value. The anomalies arise because the people explicitly reject the consequences of propositions they appear to accept. However, in every such case, we find that at least one of the propositions is counted by the natives, in virtue of its untestability, to be neither true nor false – hence, despite appearances, the people do not regard as true a number of inconsistent propositions. Consequently, the Azande simply do not commit any contradiction because they regard at least one of the propositions of their “reasoning” as indeterminate. For Cooper this indeterminate proposition is the affirmation “Every biological relative of a witch is a witch”. If this is neither true nor false, it does not follow the suggested conclusion that “all the members of the clan of a witch are witches”, and thus their reluctance to accept such conclusion implies no contradiction at all. On the other hand, the ‘symmetric treatment’ approach suggests that the Azande do not see any contradiction in their system of beliefs, not so much because, as Evans-Pritchard suggested, that would threat one of their social institutions fundamental for their survival as a group, but rather because social institutions shape and predetermine the form in which people think. In this sense, being able to see a contradiction is not a matter of applying universal standards of reasoning, but depends on certain institutionalized cultural practices, of which logic is one instance. On this view, similar situations of “institutionalized logical mistakes” can be found in every society (e.g. though everyone will agree in a Western modern society that a “murderer” is a person that deliberately kills other people, and that bomber pilots do this, the conclusion that a bomber pilot is a murderer is commonly rejected). Thus, “the question of whether there is a contradiction in a culture’s beliefs depends on whether a particular group believes there to be one. Consequently, logic is culturally relative, since cultures differ over whether something is a contradiction”. One of the main proponents of this view is David Bloor, for whom knowledge, in science and mathematics as well as in morals or aesthetics, is a social phenomenon that may be naturalistically explained through psychological and sociological principles.For him, knowledge, rather than as true belief or justified true belief, should be defined naturalistically as whatever people take as knowledge, that which is collectively agreed upon, and thus even logical principles have a negotiated character. According to Richard Jennings, Bloor’s argument is based on a distinction between logic as a psychological function and logic as an institutionalized practice. Whereas the former refers to some “natural proclivities of thought”, which are present in all human beings, this is, “all the lines of thought our minds are naturally inclined to move along”, regardless of culture and time; the last term refers to a particular form in which that common cognitive potential is culturally developed and regulated. Indeed, neither the natural trends of thought form an organized and stable system, nor all of them are equally acceptable or can equally respond to particular needs. They have to be “regimented and stabilized through the process of education and culturation”. This requires an external structure, defined by culture, to limit and organize the natural proclivities of thought that, as all other natural tendencies such as desires, often conflict with each other. How to allocate and organize these tendencies is a matter of negotiation. It is negotiation that creates meanings. Furthermore, according to Bloor, “the boundaries and content of our concepts are no more discovered than are the boundaries of our countries or the content of our institutions. They are created”. Consequently, any claim to the universality of logic can only be made in the first sense of the term, which would just mean that there are some cognitive potentialities common to all human beings. But a set of logical principles and rules, such as those articulated by Aristotelian logic, represents an “institutionalized pattern of thought” belonging to a particular cultural setting. On this view, the Azande do not see the contradiction that Evans-Pritchard tries to present to them because for them there is not an institutionalized thought pattern through which it could become visible. Indeed, for Bloor’s naturalist approach on knowledge (according to Jennings), the logical force attached to what is considered to be a contradiction derives from its practical role: “it is not the contradiction that results in the unacceptability, it is rather, the unacceptability that results in the contradictoriness”. Consequently, since the zande account on witchcraft does not represent any difficulty in the practice, there is no contradiction for them, according with their own institutionalized thought practices. And any attempt to make them draw from their beliefs the conclusion Evans-Pritchard suggests they ought to draw, implies leading them into practices that are incompatible with theirs. 2.2.1. Problems with the Hypothesis of Logical Relativism There are two elements common to both approaches that are problematic and have raised intense discussion. Firstly, both forms of relativism lead towards the conclusion that there are incommensurable logical systems in different cultures, this is, that there are “alternative and incompatible ways of reasoning logically and there are no culturally transcendent rules of correct logical inference that can allow us to comparatively evaluate these different methods of reasoning”. Secondly, both approaches assume that this conclusion can be drawn from empirical evidence and utilize the notions of formal logic to interpret it. Let us first briefly consider some of the main criticisms made to these points, and then ask whether the idea that different traditions may imply heterogenic rationalities can be fruitfully understood as meaning that people in them subscribe to different logical standards and principles; that is, if this interpretation of the heterogeneity of rationalities is helpful both in understanding the meaning of religious and cultural diversity, and in formulating and responding to the problems involved in the search for the conditions for the possibility of intercultural dialogue. Since both versions of logical relativism are drawn from or use as evidence the zande case, it is not strange that the core of the criticisms against them is based on a re-reading of the case. Thus, for example, Tripple’s critique implies a claim to the universal validity of (classical) logic by trying to show that the Azande reason in a quite Aristotelian way. For him, Bloor misinterpreted the case and in particular the “first premise” of the argument. They, says Tripplet, when faced with the supposedly inevitable conclusion that they do not share, revise the argument and clarify the mayor premise making a distinction between: “being a witch” and “having the witchcraft-substance without being a witch”. In fact, the latter possibility can occur when, as reported by Evans-Pritchard, in some cases the witchcraft-substance is ‘cool’ and thus its possessor is not a witch. Thus, to say that all witches have witchcraft-substance is not invertible and therefore does not equate with saying that everyone who has witchcraft-substance is a witch. In this case, it is clear that the conclusion does not follow from the premises, and therefore, nothing shows that the Azande do not subscribe to the same logic as the Westerners. They do not accept the conclusion not because they reject logic, but because they realize that the first premise may not agree with what they really think. In this sense, according to Tripplet the Azande, far from using an alternative logic in rejecting the conclusion, use the method of reductio ad absurdum by denying the first premise and substituting it with one that is coherent with their actual beliefs. As a result, instead of supporting the hypothesis of logical relativism, “the example of the Azande gives support to the idea of a universal logic that is, even if not articulated or explicitly studied, adhered to in all cultures in their practical reasoning”. Furthermore, the ´”symmetric treatment” version of logical relativism seems only helpful to say something about cultural difference in terms of beliefs and practices, but not in terms of logical laws. It can be concluded that some social structures and institutionalized practices may cause some beliefs to be held so strongly that they make individuals reject and revise other beliefs that conflict with them, even if these latter beliefs are logically more plausible. It can show also that the social structures and institutions that support these practices differ among the cultures and so do their subsidiary beliefs. But, this “well-accepted view that social institutions can create a powerful inclination to believe among that society’s members”, and that the contents of beliefs vary from one culture to another, provides no support for the idea of the relativity of logic. However, this defense of the supposed universal validity of formal logic does not overcome the central problem raised by logical relativism, particularly from an intercultural perspective. The issue is not so much whether people (in other cultures or in the West) actually reason according to the principles of Western logic, but to determine which institutionalized thought practices they consider normatively binding. In this regard Bloor’s distinction between logic as a psychological function and logic as an institution has consequences beyond what Tripplet would like to admit. In fact, it is related with the very definition of classical logic as a normative discipline instead of as a descriptive one. What matters, in the case of formal logic, is not so much how people actually think, or which cognitive potentialities they may have, but how they should reason in order to “legitimately” and “convincingly” infer a conclusion from a group of premises. But, even if the laws of inference were universal, it does not follow that such laws are or should be equally regarded and used in all cultures or in all practices within the same culture as the only valid criteria of good reasoning or rationality. And this is so even in the West, as it has been indicated by informal logic, particularly with its new approach on fallacies. While classical logic evaluates the correctness and soundness of arguments according to formal models of reasoning (i.e. the syllogisms or the modus pones), some forms of reasoning that do not follow these models and therefore are considered fallacious may, however, bereasonable in certain contexts and circumstances. And, conversely, “a valid argument is not necessarily a good argument, a reasonable argument, or even a persuasive argument (…) [It] can be used badly, unreasonably, or unpersuasively”. The problem of how to distinguish the fallacious from the non-fallacious must, in this way, involve the consideration of the particular contexts in which the arguments are used. Consequently, the issue of the universal validity of the laws of classical logic is displaced. For the purpose of a philosophy of interculturality and dialogue, the fundamental problem is not to determine whether or not everyone, at all times and places, thinks according to the same logical rules, but to deal with the fact that different institutionalized thought practices may offer conflicting types of argumentation, even if all of them accept the principle of non-contradiction and the principle of the excluded middle. How can we determine in dialogue what a good reason is when different positions are supported by claims involving heterogenic argumentative systems? To properly formulate this problem we will have to wait until the last section of this numeral, where we will see that the notion of rationality as a pattern of explanation and a method of justification requires a much more comprehensive approach than that of formal logic. Before that, we still have to consider a much more profound critique against the hypothesis of logical relativism, one that does not make any claim about the universality of logic, but rather questions the very possibility of saying something meaningful about the way people (in any culture) think by using the concepts of formal logic. Greiffenhagen and Sharrock present that critique through two interrelated arguments. The first one indicates the difficulty of formalizing real life examples. Both versions of logical relativism use empirical examples, trying to translate Zande beliefs in formal terms in order to show (or rather to reject) the possible contradiction. But, through this process of translation “the actual sense of the described practices is lost or distorted”. One the one hand, they assume too easily that they have understood the sense of other people’s beliefs based on few reports, and then try to formulate this beliefs by means of the terms of formal logic. Particularly problematic is the tendency to treat every utterance as a proposition, which then can be contrasted with other supposed conflicting propositions. In fact, many kinds of utterances used in everyday life in many cultures, such as proverbs and sayings, may seem ‘paradoxical’, when formulated in propositions, although the speakers regard them as expressing some rich meanings (not captured in the normalized propositions). Thus, contradictions and other violations of logical rules only appear when complex beliefs, grounded in whole systems of meaning, are formalized. This indicates, on the other hand, that “logical considerations do not arise after the ways of a practice have been described, but are invoked in, and integral to, the description of the practice in the first place”. Consequently, a description based in formalization may not just fail to grasp what a people really believe, but also mistakenly attribute to a language and to a set of beliefs the properties that only belong to the formal system used to represent those language and beliefs. Here we should add that in the case of the Alternative logic approach, this sort of projection is worsened by the attribution of a particular model of knowledge to other peoples. Thus, Cooper suggests not only that the Azande and other peoples actually adhere to an artificial system such as the three-valued logic of quantum mechanics, but also that the proof of this is that they take some propositions as indeterminate in the same sense that quantum physicists do, that is, as untestable. This last affirmation implies the assumption that their systems of knowledge are ruled by the same criteria and interests as those of Western science, and thus the demand of empirical verification and the effort to generate systems for it are presented as essential in all epistemological enterprises. With this he loses much more than what he might possibly have won, were his hypothesis successful. The universality of classical logic is changed by the universality of the epistemological criteria of Western science. In any case, the problem with this kind of approach is not just that of their inability to grasp people in their own terms, but also that of understanding logic (either classical, three-valued or any logic), as an appropriate descriptive tool, rather than as a normative discipline, embodied in a tradition. The second argument is already present in the previous one. The very attempt to grasp and present how a people think is not an easy task. However, both versions of logical relativism make a series of assumptions on this regard. Firstly, they exaggerate the relation between logic and culture, especially regarding Western culture. Both views assume that formal logic represents or may be identified with “Western logic”, losing sight of the fact that logic has been developed as part of highly specialized theoretical practices, such as philosophy and mathematics, and therefore cannot be held as an expression of an entire culture. Indeed, “there are real difficulties in specifying whether there is a way in which ‘a culture thinks”, and thus examples such as the Azande can at best show that there are different practices in different cultures, but do not allow for the identification of one of those practices with a whole culture or with rationality in general. Secondly, although both versions of logical relativism claim to be offering empirical evidence for their arguments, they are based not on a report of an actual case of contradiction followed by intransigence before its recognition, but on the interpretation of Evans-Pritchard, which constructs such a case for itself. In this sense, both the supposed contradiction of the Azande and then their supposed ‘avoidance’ of seeing it are inferred by the anthropologist. They are in fact “an artifact of Evans-Pritchard’s method of reconstructing the sequence of Zande thought”. What can we conclude from this brief discussion? In particular, from our position we have to ask whether the hypothesis of logical relativism can help us to understand cultural diversity and to identify the problems to which dialogue should respond. Greiffenhagen and Sharrock’s critique reinforces our suggestion that the issue of the universality/cultural-relativity of the laws of (formal) logic must be displaced in a reflection on intercultural dialogue. As a normative, rather thandescriptive discipline, developed as part of specialized theoretical practices within a specific culture, classical logic represents a model of reasoning that can be identified neither with rationality in general, nor with ‘Western rationality’. The notion of rationality cannot be reduced to conformity with formal rules, nor can the evaluation of argument quality refer only to the inner relation between premises and conclusion. Rather than asking, for example, about the possible transcendental character of logical laws, as say, constitutive elements of all forms of rationality, or about its ontological status, as say, constitutive elements of reality that warrant its cognoscibility, the encounter with cultural diversity should lead us to recognize that there are diverse modes of making sense of the world and different practices of justification. The notion of rationality is better understood in relation to these practices. Even if all of them respected, for example, the law of non-contradiction, the normative status and use given to such law in different types of argumentation may vary. Thus, logichas a place in interculturality and dialogue, but not in the sense that its laws can be presupposed as universally binding; that is, as offering an appropriate means for cultural comparison and evaluation; but in the sense that it, as a practice embodied in a tradition, raises the issue of how to evaluate arguments inter-culturally. From this perspective, the discipline of logic, as a cultural practice oriented towards determining the soundness of reasoning, appears as offering one standard for the evaluation of arguments in a context of multiple standards linked with other practices and forms of reasoning. Thus, the question to be asked is how people who have different forms of making sense of the world and heterogeneous methods of justification can communicate and what this communication means. Indeed, this is the very question concerning the conditions for the possibility of intercultural dialogue. But to properly see it we need to move to the other two ways of understanding the idea that one of the main features of cultural diversity is the presence of heterogenic rationalities. 2.3. Rationalities as Incompatible Worldviews The second sense of the idea that there are heterogenic forms of rationality corresponding to diverse cultural and historical settings is developed in particular detail in the domain of intercultural philosophy. Josef Estermann’s work on Andean thought is here prominent. On his view, the problematic notion of rationality –since it has a long history of constant reinterpretations in Western thought– must be understood in a different and broader sense than the notion of ‘reason’, and may be used interculturally to refer to the diverse modesof (re-)presenting the world, which being “pre-logical and pre-rationalist”, constitute the ‘foundational myth’ of a culture. In this sense, it constitutes a whole form of experiencing reality and establishes the basic assumptions on which a particular way of thought is based, without constituting itself the object of thought. Rationality implies accordingly a series of principles that make experience possible and meaningful in the way it is given to and taken for granted by a people in a concrete historical and geographic setting. As a result, it is always plural. There is no rationality but rationalities. They are the ‘structures’, ‘models’ and ‘paradigms’ “characteristic of a certain group, within which the multiple expressions of life acquire a coherent and meaningful explanation. However, the group does not thematize these ‘presuppositions’, but live them”. Accordingly, Estermann’s notion of rationality is closely linked with (and indeed owns much to) Panikkar’s idea of culture as an ‘embracing myth’: The horizon of intelligibility in which all ideas, beliefs or acts of consciousness need to be placed in order to be grasped; (…) that which makes the world in which we live or are plausible and credible; (…) a galaxy that segregates its own self-understanding and, with it, the criteria of truth, goodness and beauty of all human actions. According to this view, not only are there no ‘cultural universals’, but any “supposed transcendental a priori turns to be a mono-cultural a priori (or rather: a suppositione), a foundational presupposition of the same experience”. This, however, does not imply that the diverse cultural galaxies are isolated from one another or that they cannot communicate. On the contrary, even the principles and structures of their worldviews have been (and constantly are) constituted and transformed in the encounter with other universes of meaning. Heterogeneity does not mean incommunicability. To maintain this is, in Panikkar’s words, to betray “a rationalist assumption according to which only a common ratio mensurabilis can be the instrument for human communication”. This communication among heterogenic rationalities is just what intercultural dialogue aims to make possible, and thus, as we have indicated, it must offer a model of intercultural argumentation; this is, at least, a dialogical system for considering, evaluating and coordinating heterogenic reasons which support different projects of world and life. Now, if there is no rationality in general but several rationalities, the problem arises of how to grasp and describe them. In fact, this claim implies that there is nothing like a transcendental formal structure of rationality which is filled up with the contents belonging to each culture, but that each culture entails its own formal structure. This means that there is no neutral common structure that may be used to describe all types of rationality, nor can they be “explained and described using the equipment of a single language”. And, since, as it has been already indicated, each form of rationality is blind to itself (i.e. it cannot thematize itself), the only possible way to grasp and describe them is in dialogue with the categories and concepts of other culture.Indeed, “the rationality of a certain culture or age is not explicitly present in the texts, nor directly present in the phenomenological manifestations of a culture; rather it is the (synthetic) result of a hermeneutical work”. Methodologically, this hermeneutical work is thought of, following Panikkar, as a Diatopicalhermeneutics: an interpretative task that simultaneously goes in two directions, from the principles of the rationality (topoi) of one culture to the other and vice versa. Thus the rationality of each tradition is simultaneously illuminated by the categories and concepts of the other, but neither of these systems is regarded as the universal means for all rational comparison and understanding. In this sense, the access of one culture to another has nothing to do with the possibility of making a literal translation of their beliefs into another language, because neither the contents of beliefs nor the structures of language are homogeneous. Rather this dialogical hermeneutics strives to find homeomorphic equivalents, which according to Panikkar are: Neither mere literal translations, nor translations of the role the original word intends to play. Instead of that they point towards an equivalent function of the supposed role of [the original world]. They are thus not conceptual equivalents but functional equivalents, that is, a third grade analogy. They do not look for the same function, but for the equivalent function that the original notion performs in its corresponding worldview. According to this view, intercultural understanding is then a result of this dialogical hermeneutics, and as such represents something new, something that was not before in any of the cultures engaged in dialogue. To fully appreciate the implications of such position, in particular with regards to its claim that there is no universal common structure from which it would be possible to appraise all particular types of rationality, it is necessary to present in concrete one of these types. Indeed, Estermann does not elaborate his posture as an abstract theory of rationality, but tries to interculturally investigate the principlesof Andean rationality. 2.3.1. The Case of Andean Rationality Estermann’s work identifies one main holistic principle in Andean rationality, which integrates three derivate principles. The main principle, or “unconscious axiom” that works as the pre-conceptual hermeneutical key to interpret the experience of Andean man, is the Principle of Relationality. It is meant to express the fact that for Andean mentality and mode of experience the main feature and basic condition of existence is interconnectivity. Contrary to the tradition initiated with the pre-Socratics, the basic entity, the first principle, the arjé, is not a substance but relationship. However, relationship does not presuppose the existence of some independent entities that first are and then enter into relation with each other. Rather, the very idea of an independent entity is questioned and what in Western ontology is meant to be captured as a being, is for Andean rationality “a knot of interconnections, a point of transition, a relational concentration”. Thus, the very existence of all beings depends on and is generated within this relational structure. Consequently, for Andean thought there cannot be any substance in the strict sense of the word, nothing that is in-itself and by-itself, there cannot be an absolute, independent being which could be self-caused. Even God is a relational being.In fact, the verb ‘to be’ in Quechua (or Runa simi) is ‘kay’, which also means “to have” –and also works as a demonstrative pronoun (this). This ambiguity between being and having, “indicates that it is a transitive verb, that means that ‘being’ is a ‘relationship’ (of tenancy and possession)”. Now, this relationality is neither of a logical (inferential) kind, nor of contiguity in the sense of a direct or causal contact. This does not mean that Andean people are unable to recognize what a contradiction is, or when something is the effect of another event; but, just as we indicated in the last section, it reinforces the idea that rationality cannot be understood exclusively in terms of formal logic. It is in what is added in every culture to the observance of logical laws, and indeed in the forms they are used and the place they are given that heterogeneity between rationalities becomes evident. Thus, it would be better to say that most of the kinds of relationship proper to Andean thought are of non-causal and not inferential nature. As a consequence, they are not necessary in the way logical and causal relations are. What sort of relationships are they? The principle of relationality manifests itself in all levels of pre-theoretical experience and forms of coexistence and the types of relationship that it integrates may be presented in the three principles that derive from it.Briefly presented they are: a) The Principle of Correspondence: One of the ways in which things are interconnected in the relational systems the cosmos (Pacha) is thought to be, is through the correspondence between the different levels, aspects or fields that constitute reality. The things, aspects, characteristics and beings of one level harmonically match, fit, belong to, resound with the things, aspects, characteristics and beings of other. But correspondence is neither conaturalness, nor equivalence or identity. Its main characteristics are mutuality and bi-directionality between different fields of reality, related by means of a non-causal connection, which can be of qualitative, symbolic, celebrative, ritual or affective nature. However, although this principle may present some similarities with, for example, the analogia entis of the European Middle Ages, the connection between phenomena is not exactly analogical, but “symbolic-(re-)presentative”. One thing symbolizes the other in as much as this presents that in a dense, condensed form that makes itself patent, particularly, in ritual. In this sense, reality appears as a system of symbols mutually interconnected by its meanings. One can read the world like a book, not in order to acquire a theoretical understanding of the world (because symbols do not re-represent any reality or stand for any concept), but to ritually participate in reality (that reveals itself symbolically in rituals and celebrations). Additionally, if well in Andean Pacha as much as in medieval ordo essendi, everything occupies its own place according to its relational and symbolic function within the cosmic totality, in the former quite contrary to the latter, the cosmic order does not imply any hierarchy of beings. Correspondence occurs between entities with the same value. In fact, this symbolic connection occurs between all levels and categories of existence, between “the cosmic and the human, the human and the non-human, the organic and the non-organic, between life and death, good and bad, the divine and the human, etc.”. But it is mainly between hanaq, ‘above’ (macro-cosmos) and uray, ‘bellow’ (micro-cosmos) that it occurs. In Andean cosmology, this implies a correspondence between the three levels of reality Hanaq pacha (the level of above), Kay Pacha (this space, the region of here and now) and Ukhu Pacha (the level of below). Accordingly the main correspondences are: Moon-woman, sun-man, night-water, day-ground, west-plants, east-rivers, winter-animals, summer-caves. b) The Principle of Complementarity: In the relational order of Pacha no being is on its-own. Everything receives its full existence by coexistence with a specific partner. Thus, strictly speaking, there are no particular beings, but complementary parts of complemented entities. While correspondence occurs mainly between the above and the below, complementarity links the left (feminine), with the right (masculine): Moon and sun, woman and man, night and day, water and ground, etc. This generates a symbolic topography that can be expressed with the following cosmological structure: Correspondence Hanaq pacha Moon Sun God Night Day Complementarity Complementarity Water Ground Motherearth Woman Man Kay pacha Correspondence Each element in each of the four quadrants is linked both, horizontally, by complementarity, and vertically, by correspondence, with other elements in the adjacent quadrants. The blank cross in the middle, known as the chakana, which literally means ‘bridge’, is the point of transition and connection between the different levels and realms of reality. Although here we place God and Mother Earth as corresponding to each other but without having any ‘complement’, there is a complex symbolic system of other complementarities by means of which this correspondence occurs. For example, Pachamama (Mother Earth) is related with God through the mountains and hills (Apus, which are regarded as her couple), and these in turn are linked with the divine by means of the condor (kuntur). In this sense, both the hills and the condor are also chakanas between the divine and the world of men. The same occurs with meteorological phenomena such as rain, fog and thunders, which evidently link the above with the below and are related to the fertility of the land. Now, for Estermann, the Principle of Complementarity indicates a relativization of the principles of “Western rationality”, particularly the principle of non contradiction, the principle of identity and the principle of the excluded middle, since the elements interrelated are not opposed or contradictory but complementary. According to him, Andean thought “considers ‘contradiction’ as a ‘contraposition’ of two ‘positions’ that are included and integrated in a whole”. Thus, the contrary elements are not excluded but integrated in a third term that just then properly stars to exist. However, rather than a relativization of the “Western logical” principles in terms of a questioning of its universality, this reinforces our argument that rationality cannot be fully understood in terms of formal logical principles, but in what is added to them. In fact, no Andean principle seems to allow for such a thing as “A is not A”. Rather they suggest that “A is only fully A by means of the complementary relationship with B” (in which A and B remain different from each other). Strictly speaking there is no violation of formal logical principles, but rather the presentation of an institutionalized form of thought that cannot be reduced or translated to the formal terms of classical logic. This untranslatability does not mean that there may not be any formal common element, such as detecting contradictions or linking events causally, but that these activities are performed differently and valued via different thought systems. In Andean thought, they are, for example, subordinated to other principles that produce a picture of reality incommensurable to that produced by modern Western science. c) The Principle of Reciprocity At the level of actions, the relationality of Pacha implies an ethical principle: “to each act correspond, as a complementary retribution, a reciprocal act”. This, however, concerns not only human actors and interactions, but all beings and possible relationships (man and man, men with nature, man with the divine). Quite contrary to Western ethics to which the moral subject presupposes consciousness and personal freedom, and thus is always a rational individual, Andean morality has cosmic dimensions: ethical duty reflects the order of Pacha, of which human beings form a part. Reciprocity warrants the harmony of this relational order. Any failure in returning the goods received, either from other people, from the land or from divine beings, produces an interruption, a break in vital relationships, which generally brings catastrophic consequences for human community, people’s health, land productivity or the natural order. In the relationship between men and nature, the most important forms of reciprocity are represented by the ritual called despacho or pago, by means of which the community gives tribute for the goods received from the earth, the sun, the apus, etc.In the relationship between man and man, reciprocity expresses in some forms of communitarian work such as ayni or mink’a, in which people help each other with their crops or in the constructions for the collectivegood. At the economical level, reciprocity can be seen in bartering (trueque) as the favorite means of exchange, money being unable to fully and justly pay back for the real value of products. Reciprocity constitutes a mode of ‘cosmic justice’ that warrants a fair and balanced exchange of goods, favors and even emotions between all levels of reality. Consequently, fundamental Western values such as selfless love, charity, unilateral generosity, altruism and so on, are not considered positive ethical virtues. Every unilateral action distorts the relational order of Pacha. This brief presentation of what Estermann considers the principles of Andean rationality seems to show that cultural diversity implies heterogeneous modes of constructing reality, re-presenting the world and conferring meaning to experience. This heterogeneity, however, is not identical with logical relativism, but indicates a much broader spectrum of incompatibility between the life worlds of people belonging to diverse cultural backgrounds. There are at least three levels in which this incompatibility is expressed: (1) in the modes in which reality is experienced and the principles which aim to account for its inner working; (2) in the meaning of practices and beliefs derived from each particular mode of conceiving reality; and (3) in the way of producing those meanings and giving an account of them when required. This second sense of the hypothesis of heterogenic rationalities is challenged by one major objection. 2.3.2. Criticisms of the Idea of Different ‘Conceptual Schemes’ The version we have presented of the idea that heterogenic rationalities are diverse modes of re-presenting the world providing the principles for a meaningful experience as well as setting up the basic assumptions of what can be taken as given by a particular cultural community, would apparently fit into what Godlove has called the framework model of religious belief. According to him, this is a widespread approach to religious diversity that, having its ancestor in (an interpretation of) Kant’s forms of receptivity and pure categories, and Durkheim’s claim that “religious concepts organize the neutral data of sensation”, permeates a good deal of contemporary theories of religion. The defining theses of this model are, first, “a distinction between uninterpreted [neutral] content and organizing scheme”, and second, “the cognate idea that we grapple with ‘physical nature’ only as it comes filtered through that scheme”. According to Godlove, most versions of the model “invoke (…) a single, neutral world and a plurality of structuring frameworks”, which are culturally determined and organize this at first uninterpreted world (or experience, or sensation) into a coherent world or experience.This, of course, leads to conceptual relativism and epistemological skepticism: “membership in alternative religious traditions may bring with it globally divergent total set of beliefs”, which “trumps arguments for –and the insistence upon– the correspondence between scheme(s) and world”. Following Davidson’s famous criticism of the idea of a conceptual scheme, Godlove argues that the framework model is incoherent. Let us consider Davidson-Godlove’s criticism, asking in each case whether it applies to the second sense of the idea of heterogenic rationalities. There are two main arguments against the framework model that are particularly relevant for our reflection. The first one may be formulated as the paradox of the very idea of an alternative conceptual scheme. In the words of Davidson: the idea of“Different points of view makes sense, but only if there is a common coordinate system on which to plot them; yet the existence of a common system belies the claim of dramatic incomparability”. In this connection, the only way to describe and explain the differences between one scheme and others would be to use the “equipment of single language”. This means that it would be only possible to make sense of the idea of an alternative conceptual scheme if we can translate it to the terms of our own language, and thus the divergence would not be so radical. Indeed this first criticism rests on the Davidsonian principle of interpretative charity. The underlying thesis here is that the necessary condition for understanding and interpreting other’s people language, beliefs, paradigms, etc. is a preponderant agreement. “Divergence, whatever the scope, is intelligible as such only when placed against a background of more pervasive, shared belief”. This derives from the holistic character of the mental that makes us understand someone’s sentences by placing them in a broader context of beliefs that we take to be true. Were we not to attribute to a speaker a wide spectrum of true beliefs, we could not understand her. And this functions, according to this position, for speakers in the same culture as much as for understanding alien utterances. Thus, “For every “alien” thought or belief the interpreter claims to identify, he or she must also mark out an area of wider agreement and familiarity, since (…) what the thought or belief is about (“alien” or no) can only be fixed by supposing other shared, surrounding truths”. The conclusion is evident. Homogeneity of thought and belief exceeds heterogeneity, and diversity becomes an issue of localized difference of beliefs rather than of alternative conceptual schemes. This, however, remains problematic from an intercultural perspective. The very methodological principle of intercultural interpretation that we mentioned before, that of a diatopical hermeneutics, counts against a notion of understanding entirely based on direct translation. To understand the other’s worldview implies a process of what Estermann calls intercultural deconstruction; that is “a process of mutual interpretation” of the fundamental concepts that do not have an equivalent in the other’s worldviews. This implies first, undertaking the re-contextualization and cultural reconstruction of the meaning and function of these central concepts in their own cultural locus, and then the search for concepts that in both worldviews involved in dialogue play an equivalent function (Panikkar’s homeomorphic equivalents). Thus, to understand the other is not a matter of finding conceptual equivalents, but implies in each case moving from one’s own system of categories and concepts to enter into that of the other, in its own terms. This is what Panikkar calls the principle of “Understanding as Convincement”: to understand someone’s beliefs is to understand them as she does, according to her own systems of symbols, notions and principles, and this certainly cannot be made “unless we somehow share them”. Interestingly, this view on understanding also implies a principle of interpretative charity: “When I say I understand a proposition and consider it untrue, in the first place I do not understand it because, by definition, truth alone is intelligible (if I understand a thing I always understand it sub ratione veritatis); in the second place I certainly do not understand it in the way of someone who holds it to be true”. But charity is not based here on the possibility of translation as the key for understanding (warranted by a previous agreement), but on the possibility of adopting the other’s point of view: “To understand is to be converted to the truth one understands”. Less drastically put, this means that to understand an alien worldview does not involve finding conceptual equivalents to those of a familiar worldview, but learning to see and understand the world as the people in that culture do. This, of course, implies the same amount of socialization and training that a child in that culture has to undergo to become a competent member of his culture. And, as with learning a foreign language, the sign of real understanding another worldview is the ability to identify what cannot be translated and however is actually understood. In one word, understanding the foreign involves a participative process by which we enter into the other’s word in the same way that we entered into ours: by learning a language, by being trained in certain disciplines and practices, by learning to think according to certain reasoning patterns. Now, since understanding the other in her own terms cannot be made but by startingfrom one’s own system, intercultural understanding is always dialogical and transforming: it is the result of a process of elucidation of the fundamental categories, of the ‘embracing myth’ of each tradition, by means of the encounter with the other. Without this no tradition can “get to know itself deeply and detect its essential limitations, inherent possibilities and paradigmatic ‘prejudices’”. This process is what Panikkar calls Dialogical Dialogue, an approach towards the other as a “source of self-understanding that I cannot assimilate from my own perspective alone”. The possibility of such an approach, that is, the possibility of learning another language, being initiated in another tradition or of converting to a different viewpoint liberates diversity both from isolation and relativism. All this, however, does not deny entirely the possibility of translation. There are of course many shared beliefs and parts of language that are translatable to other languages, as there are many points of coincidence, interaction and mutual influence among diverse religions and cultures. But divergence occurs in what is most fundamental: the basic notions and concepts on which religious and cultural traditions ground themselves. Being, Pacha, Tao, Śunyata and the like are notions that lack a translation in many languages. This untranslatability derives, as Davidson’s Charity principle, from the holistic character of interpretation: to understand these fundamental notions it is necessary to place them in a broader context. That is not the context of shared beliefs, but precisely that of the entire systems of symbols, notions, principles and practices that constitute the other tradition. This generates two consequences: first, to translate such fundamental words “we have to transplant the corresponding worldview that makes those words say what they intend to say”. It is not possible to simply equate them with words in a different language, but it is necessary to “transplant them along with a certain surrounding context that gives them meaning and offers the horizon over against which they can be understood, that is, assimilated within another horizon”. And second, “The translator has to be also a speaker in that foreign language, in that alien tradition; he has to be a true spokesman for that religion; he has to be, to a certain extent (…) convinced of the truth he conveys, converted to the tradition which he translates”. This, of course, does not imply that the translator has to forget his mother tongue and culture, but that he or she must be able to move and express in both, and thus that he or she in a way lives between worlds. Thus the difficulty of a direct translation involves more than the lack of equivalent (theoretical, non-observational?) terms in different languages. Among the untranslatable features of language that cannot be included in what MacIntyre calls a ‘phrase book for travelers’ (which would indicate how to say in another language tree, snow or food), we find the “power to extrapolate from uses of expressions learned in certain types of situations to the making and understanding of new and newly illuminating uses”. This power of linguistic innovation and extrapolation depends on the ability of the members of a linguistic and cultural community “to refer and allude to a particular common stock of canonical texts (…) which define the literary and linguistic tradition which members of that community inhabit”. Naturally, when people belonging to different communities meet, lacking knowledge of the literary context of the other, they will most surely represent the beliefs of the other within their own discourse totally distorting them. And this may happen even with terms such as tree, snow and food: Are you sure –Panikkar asks– that when you translate gau with ‘cow’ you are not misleading the modern English reader if you let him believe that you speak merely of a bovine female related perhaps to cowboys but not to the kāmadhenu? Gau is more than a zoological name, as sūrya (sun) is more than a mere name for an astronomical or physical body. Thus, contrary to the theory of interpretation defended by Godlove and Davidson, genuine knowledge of a different language or culture implies the ability to identify untranslatable elements. Untranslatability and understanding are not incompatible. Let us now consider the second criticism to the framework model of religious belief that challenges the coherence of the dichotomy between organizing scheme and neutral content. Godlove carefully shows to what extent such dichotomy makes no sense, especially due to the “discredited idea of neutral content”. Indeed, if there were something like a neutral content (experience, world, sensuous representation, etc.) which afterwards becomes organized by a mental scheme, and if it were ineffable and non-discursive, then nothing could be said or thought about it, and thus it would lack any explanatory potential. If, on the other hand, it were discursive, it would already constitute part of the world of coherent experience that was supposed to be a product of the organizing work of the scheme. In either case, the idea of a neutral, uninterpreted content is superfluous. A similar argument counts against the concomitant idea that we see “the world” through a conceptual scheme. Such a claim implies a distinction between the world as it is in itself and the world as we represent it. But, if that world behind our imagined or represented world is completely unknown, then we could not think of it as a world. On the other hand, if that term referred to some object somehowsimilar to something in the represented world, then the whole point of the distinction would be missed. Thus, this dichotomy, likes the scheme/content one, also would be unintelligible. We indeed agree that there is a certain vacuity to the alluded dichotomies. However, does the second sense of the idea of heterogenic rationalities necessarily imply them?I think the answer is negative. There is no need to appeal to any extra-conceptual, neutral, ineffable reality beyond the way in which the world is lived and interpreted by the members of a tradition. The idea of “the world as it is” independently of our way of conceiving it is indeed superfluous since there is nothing like a world beyond our way of representing it. While the dichotomy scheme/reality is untenable, it is not what the second sense of heterogenic rationalities means. On the contrary, it affirms that there is no neutral reality independent of a worldview. The only reality beyond is that of a different worldview. The concern over the correspondence between worldviews and some external “reality”, as a way to avoid relativism, is misleading. As we will see, each worldview has its own criteria for determining and measuring such correspondence (and some other possible ways to account for and evaluate what people hold as true and rational). Thus, from an intercultural perspective, the answer to relativismdoes not consist in determining which of the rival claims fits realitybetter, but in the possibility of making a judgment over positions supported by reasons that are produced according to diverse criteria, which determine both what can be held as real and as a good reason. 2.4. Rationalities as Alternative Reasoning Patterns This third sense of the idea that cultural and religious diversity may imply heterogenic forms of rationality is probably the most important for a reflection on the conditions for the possibility of intercultural dialogue. Rather than concordance with the standards and formal rules of classical logic, or a mode of re-presenting the world, rationality in this sense refers to a system of explanation and a form of justification of beliefs and actions. Even if different positions presented in dialogue do not imply any violation of the principles of logic, they may differ in the kind of reasons they offer to support their claims as well as in the way these reasons are produced and used. Thus, the difficulty of intercultural dialogue lies not only in the problem of understanding the concepts, symbols and notions of the other, whose meanings depend on the particular worldviews in which they are generated; but lies mainly in the fact that rival positions and claims are supported and defended by means of different argumentative and explicative systems. In this case: how can we determine what a good reason is? That is, what criteria can we use to consider, evaluate and come to a decision aboutheterogeneous reasons presented in dialogue? Before suggesting an answer to this central question in the following chapters, it is necessary to explore this third sense of the idea of rationality. What we call here a ‘reasoning pattern’ performs two interrelated tasks: justifying and explaining. In the most basic sense, the former means offering grounds to support a claim as being true or right, and the latter, showing why something is as it is. Consequently, both are forms of giving and defending reasons. But, according to a classical distinction between them, “in explanations, these reasons are the causes or factors that show how or why a thing came to exist, whereas in arguments, they are intended to provide grounds to justify a claim, to show that it is plausible or true”. Thus, in our sense, a reasoning patter is not any activity of thought, any mode of thinking, but specifically refers to modes of explanation and justification. Of course, in Western philosophy there has always been an awareness of the presence of different systems of explanation of the world and diverse models of justification of beliefs and actions. Epistemology has	Tradução - espanhol 2. Racionalidades heterogéneas 2.1. Introducción En este capítulo, trataremos uno de los aspectos fundamentales en rela-ción tanto con la comprensión de las diversidades religiosa y cultural, como con la clarificación de los problemas relacionados con el diálogo interreligioso e intercultural. La pregunta es si diversas tradiciones supo-nen, más allá de diferentes creencias y prácticas, diferentes formas de racionalidad, es decir, si la diversidad sucede, por así decirlo, solamente en los contenidos de la tradición o más bien involucra formas heterogé-neas de producción de tales contenidos. En realidad, esta hipótesis es con frecuencia presupuesta en muchas de las discusiones contemporá-neas relacionadas con interculturalidad y diálogo como una crítica a la afirmación de la universalidad de la ‘razón’, la cual, de acuerdo con algunos filósofos interculturales, ya no debería ser entendida como una “cultural invariability, nor as a supra-cultural essence, but as an emi-nently Western ‘invention’.” Así, por ejemplo, de acuerdo con Fornet-Betancourt, el diálogo intercultural en filosofía es imposible “donde la filosofía se confunde todavía con la imperial expansión de un logos sofocante de otras formas de racionalidad.” Por el contrario, “la posibi-lidad fundante del diálogo es (…) el despunte de la polifonía del logos filosófico, la multiplicidad de las voces de la razón (…) que no están ordenadas a priori por una unidad metafísica, sino que son más bien voces históricas, expresiones contingentes que se articulan como tales desde el trasfondo irreductible de distintos mundos de vida.” Pero, ¿qué significa exactamente que diversas tradiciones supongan o puedan suponer formas heterogéneas de racionalidad? Se puede comprender esta hipótesis en tres sentidos. En el primer senti-do, se puede identificar a la racionalidad con los principios y reglas de la lógica (occidental clásica), de manera particular con el principio de no contradicción y con el del tercero excluido y, en general, con los princi-pios que determinan lo que es una deducción correcta. En consecuen-cia, la afirmación de la existencia de otras formas de racionalidad impli-caría la relatividad de las normas de la lógica clásica, es decir, la posibi-lidad de que sus principios y reglas no sean aplicables de manera uni-versal, sino solo válidos dentro de contextos culturales particulares. Así, el primer sentido de la hipótesis de las racionalidades heterogéneas sería equivalente a la afirmación de la relatividad cultural de la lógica. En los otros dos sentidos, el concepto de racionalidad se entiende de manera más provechosa que observando su relación con principios y reglas formales. Por consiguiente, a pesar de que algo como una noción de inconsistencia lógica pueda considerarse como el criterio central de irracionalidad, la racionalidad debería más bien relacionarse con mane-ras de comprender el mundo y de articular una explicación del mismo en un orden claro. Así, en el segundo sentido, la pretensión de que exis-te una pluralidad de racionalidades que se corresponden con la diversi-dad de las culturas significaría que cada tradición conlleva un “certain ‘mode of conceiving reality’, a ‘characteristic manner of interpreting vital experience’, a ‘global way of understanding phenomena’, and a ‘thought scheme’… a ‘model’ (paradigm) of (re-) presentation of the world.” Finalmente, en el tercer sentido, el concepto de racionalidad se puede relacionar con el de un modelo de razonamiento destinado a brindar una explicación y a justificar creencias y prácticas, sea por medio de la habilidad para dar razones que apoyen una afirmación o por medio de un conjunto de principios y conceptos “inmersos en una tradición” que determinen lo que es una buena razón. En este tercer sentido, la hipóte-sis de las racionalidades heterogéneas significaría que, en contextos de diversidad cultural, los conflictos surgen más probablemente entre mo-delos de razonamiento rivales en donde no es fácil determinar cuál po-sición está fundamentada en razones mejores y “más racionales”. Esto, por supuesto, genera serias dificultades en la organización de las socie-dades en las que diferentes comunidades culturales procuran la articula-ción histórica de sus proyectos de vida. A continuación, se considerarán estas versiones de la hipótesis de la diversidad de racionalidades con el propósito de ver hasta qué punto pueden ayudarnos a dilucidar tanto el significado de la diversidad reli-giosa y cultural como los problemas que la diversidad desencadena en el diálogo. 2.2. Las racionalidades como tipos de lógica culturalmente relativos De acuerdo con Greiffenhagen y Sharrock, la afirmación de que dife-rentes culturas puedan pensar según diferentes leyes lógicas se presenta de dos formas en el debate actual: el enfoque de la ‘lógica alternativa’ y el del ‘tratamiento simétrico’. Ambos implican, para los autores, una reacción en contra del frecuentemente criticado imperialismo cultural de Occidente que ha llevado a considerar a otras culturas como menos ra-cionales, así como una manera problemática de interpretar y presentar material antropológico basado en algunos supuestos relacionados con el lugar que ocupa la lógica dentro de la comparación cultural. En efecto, ambos enfoques fueron desarrollados con el fin de justificar las aparen-tes anomalías lógicas reportadas por los etnógrafos como características del pensamiento de otros pueblos. Probablemente, el más discutido de estos casos etnográficos fue el presentado por Evans-Pritchard: la apa-rente violación del principio de no contradicción en la explicación zan-de de la brujería. En su obra Brujería, magia y oráculos entre los azande, Evans-Pritchard relata que este pueblo cree que la brujería es un rasgo físico heredado “por filiación unilineal de padre a hijo. Todos los hijos de un brujo son brujos, pero no sus hijas, mientras que todas las hijas de una bruja son brujas, pero los hijos no.” En consecuencia, Evans-Pritchard cree que “para nuestra mentalidad” sería evidente que todos los miem-bros de un clan en el cual se compruebe que un hombre es brujo, serían brujos, “puesto que el clan zande consiste en un grupo de personas bio-lógicamente emparentadas por línea de varón.” Sin embargo, los azan-de no aceptan esta conclusión cuando el antropólogo se la propone a pesar de que “entienden el sentido de este razonamiento.” Así, en apa-riencia existe una contradicción en el pensamiento zande, dado que no consideran que todos los miembros del clan de un brujo sean brujos. Una manera de formalizar el argumento, sugerida por Jennings pue-de hacer explícita la supuesta contradicción: (1) Todos los brujos y solo ellos poseen materia de brujería. (2) La materia de brujería siempre es heredada por el hijo del mismo se-xo del brujo. (3) El clan zande es un conjunto de personas biológicamente emparen-tadas entre sí por línea del varón. (4) El hombre A del clan C es un brujo. ____________________________________________________________ (5) Todo hombre del clan C es un brujo. Es probable que los azande acepten todas las premisas, pero rechacen la conclusión. Sin embargo, su creencia es contradictoria. De acuerdo con Evans-Pritchard, ellos no perciben la contradicción porque no tiene un interés teórico en la brujería, sino solamente uno práctico. Por ejemplo, cuando consultan el oráculo, que es el único método para conocer la dinámica de la brujería, no preguntan si determinado hombre es un bru-jo, sino si en ese momento está embrujando a quién pregunta o a alguien relacionado con él. Además, la aceptación de la aparente contradicción pondría en riesgo la misma noción de la brujería, la cual en la práctica implica que solo los parientes cercanos del lado paterno de un brujo comprobado son brujos. Como resultado, los azande favorecen una elaboración de su creencia de una manera que la libere de la apariencia de contradicción. Por una parte, si se comprueba que un hombre es un brujo, su familia puede negar que en realidad sea un miembro de su clan afirmando que fue un bastardo. Por otra parte, se puede dar el caso en el cual, incluso si un hombre tiene materia de brujería en su cuerpo, esta puede estar inactiva o “fría” y, entonces, no es en realidad un bru-jo. Ahora bien, las dos versiones del relativismo lógico desafían la idea de que los azande incurran en una contradicción. De acuerdo con la versión de la ‘lógica alternativa’, existe una contradicción solo si las creencias y prácticas zande se evalúan utilizando las normas de la lógica clásica. Sin embargo, si sus pensamientos se interpretan mediante una lógica alternativa, la contradicción desaparece. Así, pueden pensar de manera tan lógica como los occidentales, pero lo hacen de acuerdo con un grupo diferente de reglas lógicas. Y, en consecuencia, las normas de la lógica occidental dejarían de ser universales y parecerían, en realidad, ser solo una de muchas posibles normas de racionalidad. Uno de los más famosos representantes de esta posición es David Cooper. En su obra clásica Alternative Logic in “Primitive Thought’ (Lógica alternativa en el “pensamiento primitivo”) sostiene que “el pen-samiento mágico-religioso primitivo incorpora una lógica alternativa a nuestra lógica ‘habitual’ según la cual las aparentes inconsistencias no lo son en absoluto.” Para Cooper, esta lógica alternativa es una lógica trivalente como aquella ideada por Lukasiewicz y posteriormente elabo-rada por Reichenbach para explicar las anomalías causales presentes en la mecánica cuántica. Como su nombre lo indica, este sistema formal alternativo funciona con base en tres valores de verdad (verdadero, fal-so e indeterminado). Esto, por supuesto, implica una desviación del ‘principio de bivalencia’, central para la lógica clásica de acuerdo al cual “toda proposición con un significado determinado es ya sea verda-dera o falsa, pero no ambas.” La consecuencia evidente es la suspen-sión de la ley del “tercero excluido”: ‘P o no P’ no es la única alternati-va, ya que en una lógica trivalente una posición puede ser indetermina-da. Ahora, surge la pregunta de cómo determinar si una proposición es indeterminada. En el caso de la teoría cuántica, esto puede ser adjudica-do a proposiciones que, dados los principios de complementariedad e indeterminación, no puedan ser ni verificadas ni dadas por falsas. Esto es muy diferente de la afirmación de que una proposición es simple-mente desconocida. La indeterminación significa, más bien, que no existe una manera posible de determinar si una proposición es verdade-ra o falsa. En realidad, debido al análisis acerca de la veracidad de una proposición, partiendo de los principios de complementariedad e inde-terminación, “se hace imposible en principio analizar la veracidad de la otra.” Cooper cree que algo similar se puede demostrar en el pensa-miento mágico-religioso. En su opinión, los ‘primitivos’ en realidad consideran que algunas proposiciones tienen un valor de verdad inde-terminado y, de esa manera, se puede establecer una analogía con la mecánica cuántica para disolver sus aparentes inconsistencias lógicas: El pensamiento mágico-religioso de un pueblo es un sistema explicativo al-tamente teórico en el cual se presentan proposiciones que, aunque son sig-nificativas en términos del sistema, no son susceptibles de ser verificadas o establecidas como falsas dentro del mismo. Tales proposiciones no son consideradas por el pueblo en cuestión como verdaderas o falsas sino con un tercer valor de verdad. Las anomalías surgen debido a que el pueblo re-chaza de manera explícita las consecuencias de las proposiciones que pa-recen aceptar. Sin embargo, en cada uno de tales casos encontramos que por lo menos una de las proposiciones no es considerada por los nativos, en virtud de su imposibilidad de ser comprobada, ni como verdadera ni como falsa; de aquí que, a pesar de las apariencias, el pueblo no considere como verdadera cierta cantidad de proposiciones inconsistentes. En consecuencia, los azande simplemente no cometen ninguna contra-dicción porque consideran por lo menos una de las proposiciones de su “razonamiento” como indeterminada. Para Cooper, esta proposición indeterminada es la afirmación “todo pariente biológico de un brujo es un brujo”. Si esto no es ni verdadero ni falso, el resultado no es la con-clusión que se propone de que “todos los miembros del clan de un brujo son brujos” y, de este modo, la renuencia de los azande a aceptar tal conclusión no implica en absoluto una contradicción. Por otro lado, el enfoque del ‘tratamiento simétrico’ sugiere que los azande no ven ninguna contradicción en su sistema de creencias, no tanto porque, como lo sugiere Evans-Pritchard, ello amenazaría una de las instituciones fundamentales para su supervivencia como grupo, sino más bien porque las instituciones sociales conforman y predeterminan la forma en la cual piensan las personas. En tal sentido, ser capaz de ver una contradicción no es cuestión de aplicar normas universales de razo-namiento sino que depende de ciertas prácticas culturales institucionali-zadas, de las cuales la lógica es un ejemplo. De acuerdo con este punto de vista, situaciones similares a los “errores lógicos institucionalizados” se pueden encontrar en toda sociedad (por ejemplo, a pesar de que todo el mundo en una sociedad occidental moderna estará de acuerdo en que un ‘asesino’ es una persona que mata a otra de una manera deliberada y que los pilotos de los bombarderos lo hacen, la conclusión de que un piloto bombardero es un asesino, por lo general, es rechazada). Así, “la pregunta de si existe una contradicción en las creencias de una cultu-ra depende de si un grupo particular cree que la hay. En consecuencia, la lógica es culturalmente relativa, dado que las culturas discrepan en si algo es una contradicción.” Uno de los principales proponentes de este punto de vista es David Bloor para quien el conocimiento, tanto en ciencias y matemáticas como en moral o estética, es un fenómeno social que puede ser explicado de manera naturalista a través de principios psicológicos y sociológicos. Para él, el conocimiento, más que una creencia verdadera o una creen-cia verdadera justificada, debería ser definido de manera naturalista como cualquier cosa que las personas consideren como conocimiento, lo que sea acordado de manera colectiva, así que incluso los principios lógicos tienen un carácter negociado De acuerdo con Richard Jennings, el argumento de Bloor se basa en una distinción entre la lógica como función psicológica y la lógica como práctica institucionalizada. Mientras la primera se refiere a algunas “in-clinaciones naturales del pensamiento” que están presentes en todos los seres humanos, es decir, “todas las líneas de pensamiento por las cuales nuestras mentes están inclinadas a avanzar de manera natural” inde-pendientemente de la cultura y el tiempo; la segunda se refiere a una forma particular en la cual tal potencial cognitivo común está cultural-mente desarrollado y regulado. En realidad, ni las tendencias naturales forman un sistema organizado y estable, ni todas ellas son igualmente aceptables o pueden responder de igual manera a necesidades particula-res. Deben ser “reglamentadas y estabilizadas a través del proceso de educación y culturización.” Esto requiere una estructura externa, defi-nida por la cultura, que limite y organice las inclinaciones naturales de pensamiento que, como todas las otras tendencias naturales tales como los deseos, con frecuencia entran en conflicto entre sí. Cómo distribuir y organizar estas tendencias es asunto de negociación. Es la negociación la que crea significados. Más aún, de acuerdo con Bloor, “las fronteras y el contenido de nuestros conceptos son tan poco susceptibles de ser descubiertos como lo son las fronteras de nuestros países o los conteni-dos de nuestras instituciones: son creaciones.” En consecuencia, cual-quier pretensión de universalidad de la lógica solo se puede hacer en el primer sentido del término, lo cual solo significaría que existen algunas potencialidades cognitivas comunes a todos los seres humanos. Sin em-bargo, un conjunto de principios y reglas lógicos, como aquellos articu-lados por la lógica aristotélica, representa un “modelo de pensamiento institucionalizado” que pertenece a un escenario cultural particular. Desde este punto de vista, los azande no ven la contradicción que Evans-Pritchard trata de presentarles porque para ellos no existe un mo-delo de pensamiento institucionalizado a través del cual podría volverse visible. Ciertamente, para el enfoque naturalista del conocimiento de Bloor (de acuerdo con Jennings) la fuerza lógica ligada a lo que se con-sidera como una contradicción se deriva de su rol práctico: “no es la contradicción la que da como resultado la inaceptabilidad, es más bien la inaceptabilidad la que termina en lo contradictorio.” En consecuen-cia, dado que la explicación zande de la brujería no representa ninguna dificultad en la práctica, no existe contradicción para ellos, de acuerdo con sus propias prácticas de pensamiento institucionalizadas. Y cual-quier intento de hacerlos deducir, por medio de sus propias creencias, la conclusión que Evans-Pritchard sugiere como la más adecuada, signifi-caría llevarlos a prácticas que son incompatibles con las suyas. 2.2.1. Problemas con la hipótesis del relativismo lógico Existen dos elementos comunes a ambos enfoques que son problemáti-cos y han planteado una intensa discusión. En primer lugar, ambas for-mas de relativismo llegan a la conclusión de que existen sistemas lógi-cos inconmensurables en diferentes culturas, esto es, que son “maneras incompatibles y alternativas de razonamiento lógico y no existen reglas culturalmente trascendentes de deducción lógica correcta que puedan permitirnos evaluar de manera comparativa estos diferentes métodos de razonamiento.” En segundo lugar, ambos enfoques asumen que esta conclusión se puede deducir a partir de la evidencia empírica y utilizan las nociones de la lógica formal para interpretarla. Consideremos de manera breve algunas de las principales críticas a estos puntos para lue-go formular la pregunta de si la idea de que las diferentes tradiciones puedan involucrar racionalidades heterogéneas puede ser comprendida de manera provechosa, entendiéndose que las personas en ellas se sus-criben a diferentes normas y principios lógicos; es decir, si esta interpre-tación de la heterogeneidad de las racionalidades es útil tanto para com-prender el significado de la diversidad religiosa y cultural como para la formulación y respuesta a los problemas relacionados con la búsqueda de las condiciones para la posibilidad de un diálogo intercultural. Dado que ambas versiones del relativismo lógico o se deducen del caso zande o lo utilizan como evidencia, no es extraño que el centro de las críticas en su contra se base en una relectura del caso. Así, por ejemplo, la crítica de Tripple implica una pretensión de la validez de la lógica (clásica) por medio del intento de mostrar la razón azande como muy cercana a la aristotélica. Para él, Bloor malinterpretó el caso y en parti-cular la “primera premisa” del argumento. Ellos, dice Tripplet, cuando se enfrentan con la supuestamente inevitable conclusión que no com-parten, corrigen el argumento y aclaran la premisa mayor haciendo una distinción entre “ser un brujo” y “tener materia de brujería sin ser un brujo”. De hecho, la segunda posibilidad puede ocurrir cuando, como lo describió Evans-Pritchard, en algunos casos la materia de brujería está ‘fría’ y entonces quien la posee no es brujo. De este modo, decir que todos los brujos tienen materia de brujería no es cierto en sentido inver-so y, por lo tanto, no se puede equiparar a la afirmación de que todo aquel que tiene materia de brujería es brujo. En este caso, es claro que la conclusión no surge a partir de las premi-sas y, por ende, nada demuestra que los azande no se suscriben a la misma lógica que los occidentales. No aceptan la conclusión, no porque rechacen la lógica, sino porque perciben que la primera premisa puede no estar de acuerdo con lo que ellos en realidad piensan. En este senti-do, de acuerdo con Tripplet, los azande, lejos de utilizar una lógica al-ternativa para rechazar la conclusión, utilizan el método de reductio ad absurdum por medio de la negación de la primera premisa y su sustitu-ción por algo que es coherente con sus creencias reales. Como resultado, en lugar de apoyar la idea del relativismo lógico, “el ejemplo de los azande apoya la idea de una lógica universal que, inclu-so sin estar articulada o estudiada de manera explícita, se encuentra ad-herida en todas las culturas dentro de su razonamiento práctico.” Más aun, la versión del “tratamiento simétrico” del relativismo lógico parece solo ser útil para decir algo en relación con la diferencia cultural en tér-minos de creencias y prácticas, pero no en términos de leyes lógicas. Se puede concluir que algunas estructuras sociales y prácticas instituciona-lizadas pueden ocasionar que algunas creencias se arraiguen tanto que hagan a los individuos rechazar y buscar errores en otras creencias con las que entran en conflicto incluso si estas son más plausibles de manera lógica. Se puede demostrar también que las estructuras sociales y las instituciones que apoyan estas prácticas varían entre diferentes culturas y lo mismo ocurre con sus creencias subsidiarias. Sin embargo, esta “bien aceptada opinión de que las instituciones sociales pueden crear una poderosa inclinación a creer en algo entre los miembros de la socie-dad,” y de que el contenido de las creencias varía de una cultura a otra, no ofrece apoyo alguno a la idea de la relatividad de la lógica. Sin embargo, esta defensa de la supuesta validez universal de la lógica formal no logra superar el problema central generado por el relativismo lógico, en particular desde una perspectiva intercultural. La cuestión no es tanto si la gente (en otra cultura o en Occidente) en realidad razona de acuerdo con los principios de la lógica occidental, sino determinar cuáles son las prácticas de pensamiento institucionalizadas que conside-ran normativamente vinculantes. En este sentido, la distinción que hace Bloor entre la lógica como función psicológica y la lógica como institución tiene consecuencias más allá de lo que Tripplet quisiera ad-mitir. De hecho, esto se relaciona con la definición misma de la lógica clásica como una disciplina normativa en lugar de descriptiva. Lo im-portante, en el caso de la lógica formal, no es tanto cómo piensan en realidad las personas o cuáles son las potencialidades cognitivas que pudieran tener, sino cómo deberían razonar con el fin de inferir una conclusión de manera “legítima” y “convincente” a partir de un grupo de premisas. Sin embargo, incluso si las leyes de inferencia fueran uni-versales, no se concluye que tales leyes sean o deberían ser considera-das de la misma manera y utilizadas en todas las culturas, o en todas las prácticas dentro de la misma cultura, como el único criterio válido de lo que es un buen razonamiento o una buena racionalidad. Y esto ocurre incluso en Occidente, como ha sido señalado por la lógica informal, particularmente con su nuevo enfoque en falacias. Mientras que la lógica clásica evalúa la exactitud y la validez de los argumentos de acuerdo con modelos formales de razonamiento (es decir, los silogismos o el modus pones), algunas formas de razonamiento que no siguen estos modelos y por lo tanto son consideradas falacias pueden, sin embargo, ser razonables en ciertos contextos y circunstancias. Y, de manera recí-proca, “un argumento válido no necesariamente es un buen argumento, un argumento razonable o incluso uno persuasivo (…) [Este] se puede utilizar de manera inadecuada, irrazonable o no persuasiva.” El pro-blema de cómo distinguir una falacia de lo que no lo es debe, en este sentido, incluir la consideración de los contextos particulares en los cua-les los argumentos son utilizados. En consecuencia, el tema de la validez de las leyes de la lógica clásica queda desplazado. Para los propósitos de una filosofía de interculturali-dad y diálogo, el problema fundamental no es determinar o no si todos, en todo tiempo y lugar piensan de acuerdo con las mismas reglas lógicas sino ocuparse del hecho de que diferentes prácticas institucionalizadas de pensamiento pueden ofrecer tipos conflictivos de argumentación incluso si todos ellos aceptan el principio de no contradicción y el del tercero excluido. ¿Cómo se puede determinar en el diálogo lo que es una buena razón cuando las diferentes posiciones son apoyadas por afirmaciones que involucran sistemas argumentativos heterogéneos? Para formular de manera apropiada esta pregunta, debemos esperar has-ta la última sección de este numeral en donde veremos que la noción de racionalidad como modelo de explicación y método de justificación requiere un enfoque mucho más amplio que el de la lógica formal. An-tes de ello, aún debemos considerar una crítica mucho más profunda en contra de la hipótesis del relativismo lógico, una que no hace ninguna afirmación acerca de la universalidad de la lógica, sino que más bien cuestiona la posibilidad misma de decir algo significativo acerca de la manera como las personas (en cualquier cultura) piensan utilizando los conceptos de la lógica formal. Greiffenhagen y Sharrock presentan esa crítica a través de dos argu-mentos interrelacionados. El primero señala la dificultad de formalizar ejemplos de la vida real. Ambas versiones del relativismo lógico utilizan ejemplos empíricos tratando de traducir las creencias zande en términos formales con el fin de demostrar (o más bien de rechazar) la posible contradicción. Sin embargo, a través de este proceso de traducción, “el sentido real de las prácticas descritas se pierde o se distorsiona.” Por una parte, los autores asumen de manera demasiado fácil haber com-prendido el sentido de las creencias de otro pueblo con base en unos pocos informes y luego tratan de formular estas creencias por medio de los términos de la lógica formal. Es particularmente problemática la ten-dencia de considerar cada aseveración como una proposición que luego puede ser contrastada con otras proposiciones supuestamente conflicti-vas. De hecho, muchos tipos de aseveraciones utilizadas en la vida dia-ria en muchas culturas como los proverbios y los dichos pueden parecer “paradójicos” cuando se formulan como proposiciones a pesar de que los hablantes consideren que son expresiones llenas de significado (que no se refleja en las proposiciones formalizadas). Así, las contradiccio-nes y otras violaciones de las reglas lógicas solo aparecen cuando creencias complejas, fundamentadas en sistemas completos de signifi-cado, son formalizadas. Esto indica, por otra parte, que “las consideraciones lógicas no surgen después de que se han descrito las maneras de ejecutar una práctica sino que se apela a ellas durante la descripción de la práctica en primer lugar y son esenciales en tal descripción.” En consecuencia, una descripción basada en la formalización puede no solo fallar en la comprensión de lo que en realidad cree un pueblo, sino que también, de manera equivoca-da, puede atribuir a un lenguaje o a un conjunto de creencias las propie-dades que solo pertenecen al sistema formal utilizado para representar aquellos lenguajes y creencias. Aquí debemos agregar que, en el caso del enfoque de la lógica alternativa, esta suerte de proyección es empeo-rada por la atribución a otros pueblos de un modelo de pensamiento particular. Así, Cooper sugiere no solo que los azande y otros pueblos en realidad se adhieren a un sistema artificial como el de la lógica triva-lente de la mecánica cuántica, sino también que la prueba de ello es que toman algunas proposiciones como indeterminadas en el mismo sentido en el cual la física cuántica lo hace, es decir, como imposibles de com-probar. Esta última afirmación implica la suposición de que sus sistemas de conocimiento están regidos por los mismos criterios e intereses que aquellos de la ciencia occidental y así la exigencia de una verificación empírica y el esfuerzo para generar sistemas para conseguirla son pre-sentados como esenciales en todas las iniciativas epistemológicas. Con esto, Cooper pierde mucho más de lo que podría haber ganado si sus hipótesis fueran exitosas. La universalidad de la lógica clásica es inter-cambiada por la universalidad de los criterios epistemológicos de la ciencia de Occidente. En cualquier caso, el problema con este tipo de enfoque no es solo el de su inhabilidad de comprender a las personas en sus propios términos, sino también el de entender a la lógica (sea clási-ca, trivalente o cualquier otra) como una herramienta descriptiva ade-cuada más que como una disciplina normativa incluida en la tradición. El segundo argumento ya está presente en el previo. El intento mismo de comprender y presentar cómo piensa un pueblo no es una tarea fácil. Sin embargo, ambas versiones del relativismo lógico hacen una serie de suposiciones al respecto. En primer lugar, exageran la relación entre lógica y cultura, en especial en lo concerniente a la cultura de Occiden-te. Ambos puntos de vista asumen que la lógica formal representa o se puede identificar con la “lógica occidental”, perdiendo de vista el hecho de que la lógica ha sido desarrollada como parte de prácticas teóricas altamente especializadas, como la filosofía y las matemáticas y, por lo tanto, no pueden ser consideradas como expresión de toda una cultu-ra. Ciertamente, “existen verdaderas dificultades en la especificación de si existe una manera en la cual ‘una cultura piensa’” y, entonces, ejemplos como el de los azande pueden, como mucho, evidenciar que existen diferentes prácticas en diferentes culturas, pero no permiten la identificación de una de esas prácticas con una cultura completa o con la racionalidad en general. En segundo lugar, a pesar de que ambas ver-siones del relativismo lógico pretenden ofrecer evidencia empírica para sus argumentos, no se basan en el informe de un caso real de contradic-ción seguido por la intransigencia antes de su reconocimiento, sino en la interpretación de Evans-Pritchard quien construye tal caso por sí mismo. En este sentido, tanto la supuesta contradicción de los azande como su supuesta ‘evitación’ de ver tal contradicción son inferidas por el antro-pólogo. En efecto, son “un artefacto del método utilizado por Evans-Pritchard para reconstruir la secuencia del pensamiento zande.” ¿Qué se puede concluir de esta breve discusión? En particular, desde nuestra posición tenemos que preguntar si la hipótesis del relativismo lógico puede ayudarnos a entender la diversidad cultural y a identificar los problemas a los que el diálogo debe responder. La crítica de Greif-fenhagen y Sharrock refuerza nuestra sugerencia de que el asunto de la universalidad/relatividad cultural de las leyes de la lógica (formal) debe ser reemplazado dentro de la reflexión acerca del diálogo intercultural. Como una disciplina más normativa que descriptiva, desarrollada como parte de prácticas teóricas especializadas dentro de una cultura específi-ca, la lógica clásica representa un modelo de razonamiento que no se puede identificar ni con la racionalidad en general ni con la ‘racionali-dad occidental’. La noción de racionalidad no se puede reducir a la con-formidad con las leyes formales, así como tampoco la evaluación de la calidad de un argumento puede referirse solo a la relación interna entre las premisas y la conclusión. Más que preguntarse, por ejemplo, acerca del posible carácter trascendental de las leyes lógicas como, digamos, elementos constitutivos de todas las formas de racionalidad o acerca de su estatus ontológico como, digamos, elementos constitutivos de la realidad que justifiquen su cognoscibilidad, el encuentro con la diversi-dad cultural debe llevarnos a reconocer que existen diversos modos de dar sentido al mundo y diferentes prácticas de justificación. La noción de racionalidad es mejor comprendida en relación con estas prácticas. Incluso si todas son respetadas, por ejemplo el principio de no contra-dicción, el estatus normativo y el uso dado a tal principio, en diferentes tipos de argumentación, pueden variar. De esta manera, la lógica tiene un lugar en la interculturalidad y en el diálogo, pero no en el sentido de que sus leyes puedan presuponerse como universalmente vinculantes, es decir, como las que proponen los medios apropiados para la compa-ración y evaluación culturales, sino en el sentido de que, como práctica inmersa en una tradición, plantea el problema de cómo evaluar argu-mentos de manera intercultural. Desde esta perspectiva, la disciplina de la lógica, como práctica cultural orientada hacia la determinación de la validez del razonamiento, parece ofrecer una norma para la evaluación de argumentos en un contexto de múltiples normas ligadas con otras prácticas y formas de razonamiento. Así, la pregunta por responder es cómo pueden comunicarse pueblos con diferentes maneras de dar sentido al mundo y con métodos hetero-géneos de comunicación y qué significado tiene esta comunicación. En realidad, esta es la misma pregunta en relación con las condiciones para la posibilidad de un diálogo intercultural. Sin embargo, para compren-derla de manera apropiada, necesitamos ahora considerar las otras dos maneras de entender la idea de que una de las principales características de la diversidad cultural es la presencia de racionalidades heterogéneas. 2.3. Racionalidades como visiones de mundo incompatibles El segundo sentido de la idea de que existen formas heterogéneas de racionalidad correspondientes a diversos escenarios culturales e históri-cos se desarrolla con particular detalle en el campo de la filosofía inter-cultural. El trabajo de Josef Estermann en relación con el pensamiento andino al respecto es notable. En su opinión, la noción de racionalidad, que es problemática dada su larga historia de constantes reinterpretacio-nes dentro del pensamiento occidental, debe ser comprendida en un sentido diferente y más amplio que la noción de ‘razón’ y debe ser utili-zada de manera intercultural para referirse a las diversas maneras de (re-) presentar el mundo que, al ser “pre lógicas y pre racionalistas” constituyen el ‘mito fundacional’ de una cultura. En este sentido, este constituye una forma completa de experimentar la realidad y establece las presunciones básicas en las que se fundamenta una manera particu-lar de pensamiento sin constituirse a sí mismo como el objeto de pen-samiento. La racionalidad supone, entonces, una serie de principios que hacen posible y significativa la experiencia en la manera que es ofrecida a un pueblo e interpretada por este dentro de un contexto histórico y cultural concreto. Como resultado, siempre es plural. No existe una ra-cionalidad sino varias racionalidades. Son las ‘estructuras, los ‘mode-los y ‘los paradigmas’ “characteristic of a certain group, within which the multiple expressions of life acquire a coherent and meaningful ex-planation. However, the group does not thematize these ‘presupposi-tions’, but live them.” En consecuencia, la noción de racionalidad de Estermann está relacionada de manera cercana (y en realidad debe mu-cho) a la idea de Panikkar de la cultura como un ‘mito englobante’: El horizonte de inteligibilidad en el que tenemos necesidad de colocar no importa cuál idea, convicción o acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro espíritu; (…) aquello que hace plausible, esto es, creí-ble el mundo en el que vivimos o estamos; (…) una galaxia que segrega su autocomprensión y, con ella, los criterios de verdad, bondad y belleza de todas las acciones humanas. De acuerdo con esto, no solo no existen los ‘universales culturales’, sino que ningún “supposed transcendental a priori turns to be a mono-cultural a priori (or rather: a suppositione), a foundational presupposi-tion of the same experience”. Esto, sin embargo, no significa que las diversas galaxias culturales están aisladas una de la otra o que no pue-dan comunicarse. Por el contrario, incluso los principios y estructuras de sus visiones de mundo han sido (y son de manera constante) constitui-dos y transformados en el encuentro con otros universos de significado. Heterogeneidad no es lo mismo que incomunicabilidad. Sostener esto es, en palabras de Panikkar, traicionar “un presupuesto racionalista que cree que solo una ratio mensurabilis común puede ser el instrumento de la comunicación humana”. Esta comunicación entre racionalidades heterogéneas es justo lo que el diálogo intercultural busca hacer posible y, de esta manera, como lo hemos señalado, debe ofrecer un modelo de argumentación intercultural. Este es, por lo menos, un sistema dialógico para considerar, evaluar y coordinar razones heterogéneas que apoyan diferentes proyectos de mundo y de vida. Ahora, si no existe una racionalidad en general sino varias, el problema consiste en cómo comprenderlas y describirlas. De hecho, está afirma-ción implica que no existe en realidad una estructura trascendental y formal de racionalidad que abarque todos los contenidos que pertene-cen a cada cultura, sino que cada cultura conlleva su propia estructura formal. Esto significa que no existe una estructura común central que pueda ser utilizada para describir todos los tipos de racionalidad ni estos pueden ser “explicados y descritos utilizando los recursos de un único lenguaje.” Y dado que, como ya se ha señalado, cada forma de racio-nalidad no se puede ver a sí misma (es decir, no se puede tematizar a sí misma) la única manera posible de comprender y describir las racionali-dades es en diálogo con las categorías y conceptos de otra cultura. Cier-tamente, “the rationality of a certain culture or age is not explicitly pre-sent in the texts, nor directly present in the phenomenological manifes-tations of a culture; rather it is the (synthetic) result of a hermeneutical work”. Metodológicamente, este trabajo hermenéutico es llamado, continuan-do con Panikkar, Hermenéutica diatópica: una tarea interpretativa que va simultáneamente en dos direcciones, desde los principios de la racio-nalidad (topoi) de una cultura a la otra y viceversa. Así, la racionalidad de cada tradición es iluminada de manera simultánea por las categorías y conceptos de la otra, pero ninguno de estos sistemas es considerado como el medio universal para toda comparación y todo entendimiento racional. En este sentido, el acceso de una cultura a otra no tiene nada que ver con la posibilidad de realizar una traducción literal de sus creencias en otra lengua porque ni los contenidos de las creencias ni las estructuras del lenguaje son homogéneos. Más bien, esta hermenéutica lógica lucha por encontrar equivalentes homeomórficos, que, de acuerdo con Panikkar: No son meras traducciones literales, ni tampoco traducen simplemente el papel que la palabra original pretende ejercer, sino que apuntan a una fun-ción equiparable al supuesto papel de [la palabra original]. Se trata pues de un equivalente no conceptual sino funcional, a saber, de una analogía de tercer grado. No se busca la misma función sino aquella equivalente a la que la noción original ejerce en la correspondiente cosmovisión. De acuerdo con esta opinión, el entendimiento intercultural es, enton-ces, un resultado de esta hermenéutica dialógica y, como tal, representa algo nuevo, algo que antes no existía en ninguna de las culturas involu-cradas en el diálogo. Para apreciar de manera completa las implicacio-nes de esta explicación, en particular en lo concerniente a su afirmación de que no existe una estructura universal común a partir de la cual sería posible evaluar todos los tipos particulares de racionalidad, es necesario presentar en concreto uno de estos tipos. Ciertamente, Estermann no elabora su postura como una teoría abstracta de racionalidad sino que trata de investigar, de manera intercultural, los principios de la raciona-lidad andina. 2.3.1. El caso de la racionalidad andina En la obra de Estermann se identifica un importante principio holístico de la racionalidad andina que integra tres principios derivados. Este principio o “axioma inconsciente”, que actúa como la clave hermenéu-tica pre conceptual para la interpretación de la experiencia del hombre andino, es el Principio de relacionalidad. Su intención es expresar el hecho de que, para la mentalidad y el modo de experiencia andinos, la principal característica y condición básica de la existencia es la interco-nectividad. Al contrario de la tradición iniciada por los presocráticos, la entidad fundamental, el primer principio, el arjé, no es una sustancia sino una relación. Sin embargo, una relación no presupone la existencia de algunas entidades independientes que primero existen y luego entran en relación unas con otras. Más bien, la idea misma de una entidad in-dependiente es puesta en duda y aquello que en la ontología de Occi-dente pretende ser considerado como un ser es, para la racionalidad andina “a knot of interconnections, a point of transition, a relational concentration”. Así, la existencia misma de todos los seres depende de esta estructura relacional y es generada dentro de ella. En consecuencia, para el pen-samiento andino no puede haber ninguna sustancia en el sentido estricto de la palabra, nada que exista en sí mismo y por sí mismo, no puede haber un ser absoluto e independiente que pudiera ser causa de sí mis-mo. Incluso Dios es un ser relacional. De hecho, el verbo ‘ser’ en que-chua (o Runa simi) es ‘kay’, que también significa ‘tener’ (y también funciona como un pronombre demostrativo: este). Esta ambigüedad entre ser y tener “indicates that it is a transitive verb, that means that ‘being’ is a ‘relationship’ (of tenancy and possession)”. Ahora, esta relacionalidad no es ni de tipo lógico (deductivo) ni de contigüidad en el sentido de un contacto directo o causal. Esto no sig-nifica que las personas andinas sean incapaces de reconocer lo que es una contradicción o cuándo algo es el efecto de otro evento, sino que, tal como se señaló en la sección anterior, refuerza la idea de que la ra-cionalidad no puede ser entendida de manera exclusiva desde el punto de vista de la lógica formal. Es en lo que cada cultura aporta para el cumplimiento de las leyes de la lógica y, ciertamente, en las formas en que se utilizan estas leyes y el lugar que se les otorga, que la heteroge-neidad entre racionalidades se hace evidente. De esta manera, sería me-jor decir que la mayor parte de tipos de relación característicos del pen-samiento andino son de naturaleza no causal y no deductiva. Como consecuencia, no son necesarios de la misma manera que las relaciones lógicas y causales. ¿Qué clase de relaciones son? El principio de rela-cionalidad se manifiesta a sí mismo en todos los niveles de la experien-cia preteórica y en las formas de coexistencia, y los tipos de relación que integra se pueden presentar en tres principios derivados de él. En resumen son: a) El principio de correspondencia: Una de las maneras en las cuales las cosas se interconectan en los siste-mas relacionales en los cuales se cree que se encuentra el cosmos (Pa-cha), es a través de la correspondencia entre los diferentes niveles, as-pectos o campos que constituyen la realidad. Las cosas, aspectos, carac-terísticas y seres de un nivel se combinan, se ajustan, son parte y re-suenan de manera armónica con las cosas, aspectos, características y seres de otro nivel. Sin embargo, la correspondencia no es ni connatura-lidad ni equivalencia ni identidad. Sus principales características son la mutualidad y la bidireccionalidad entre diferentes campos de realidad relacionadas por medio de una conexión no causal que puede ser de naturaleza cualitativa, simbólica, celebrativa, ritual o afectiva. No obs-tante, a pesar de que este principio puede presentar algunas similitudes con, por ejemplo, la analogia entis de la Europa de la Edad Media, la conexión entre los fenómenos no es exactamente analógica, sino “symbolic-(re-)presentative”. Una cosa simboliza a la otra en la medi-da en que la presenta de una forma densa, condensada que se hace pa-tente, en particular en los rituales. En este sentido, la realidad aparece como un sistema de símbolos mutuamente interconectados por sus sig-nificados. Se puede leer el mundo como un libro, no con el fin de ad-quirir un entendimiento teórico del mundo (porque los símbolos no vuelven a representar ninguna realidad ni significan ningún concepto), sino para participar de manera ritual en la realidad (que se revela a sí misma de manera simbólica en rituales y celebraciones). Adicional-mente, si bien en el Pacha andino así como en el ordo essendi medieval, cada cosa ocupa su propio lugar de acuerdo con su función relacional y simbólica dentro de la totalidad cósmica, en el primero, muy al contrario que en el segundo, el orden cósmico no supone ninguna jerarquía de seres. La correspondencia ocurre entre entidades con el mismo valor. De hecho, esta conexión simbólica ocurre entre todos los niveles y ca-tegorías de existencia, entre “the cosmic and the human, the human and the non-human, the organic and the non-organic, between life and death, good and bad, the divine and the human, etc.” Pero es princi-palmente entre hanaq, ‘arriba’ (macrocosmos) y uray, ‘abajo’ (micro-cosmos) que ello ocurre. En la cosmología andina, esto supone una co-rrespondencia entre los tres niveles de realidad Hanaq pacha (el nivel de arriba), Kay Pacha (este espacio, la región de aquí y ahora) y Ukhu Pacha (el nivel de abajo). En consecuencia, las principales correspon-dencias son: luna-mujer, sol-hombre, noche-agua, día-suelo, occidente-plantas, oriente-ríos, invierno-animales, verano-cuevas. b) El principio de complementariedad: En el orden relacional del Pacha, ningún ser existe en sí mismo. Todo recibe su existencia completa por la coexistencia con un compañero específico. De esta manera, hablando estrictamente, no existen seres particulares sino partes complementarias de entidades complementadas. Mientras que la correspondencia ocurre principalmente entre el arriba y el abajo, la complementariedad relaciona la izquierda (lo femenino), con la derecha (lo masculino): Luna y sol, mujer y hombre, noche y día, agua y suelo, etc. Esto genera una topografía simbólica que puede ser expresada con la siguiente estructura cosmológica: Correspondencia Hanaq pacha Luna Sol Dios Noche Día Complementariedad Complementariedad Agua Suelo Madre Tierra Mujer Hombre Kay pacha Correspondencia Cada elemento en cada uno de los cuatro cuadrantes está relacionado tanto horizontalmente por complementariedad como verticalmente por correspondencia con otros elementos en los cuadrantes adyacentes. La cruz en el centro, conocida como chakana que significa literalmente ‘puente’ es el punto de transición y conexión entre los diferentes niveles y ámbitos de la realidad. A pesar de que aquí se ubica a Dios y a la Ma-dre Tierra como correspondientes entre sí pero sin tener ningún ‘com-plemento’, existe un sistema simbólico complejo de otras complementa-riedades por medio del cual ocurre esta correspondencia. Por ejemplo, Pachamama (la Madre Tierra) está relacionada con Dios a través de las montañas y las colinas (Apus, quienes son consideradas como su pare-ja), y estas a su vez se relacionan con lo divino por medio del cóndor (kuntur). En este sentido, tanto las colinas como el cóndor son también chakanas entre lo divino y el mundo del hombre. Lo mismo ocurre con los fenómenos meteorológicos como la lluvia, la niebla y los truenos, los cuales vinculan de manera evidente lo de arriba con lo de abajo y se relacionan con la fertilidad de la tierra. Ahora, para Estermann, el principio de complementariedad indica una relativización de los principios de la “racionalidad occidental”, particu-larmente el principio de no contradicción, el principio de identidad y el principio del tercero excluido, dado que los elementos interrelacionados no son opuestos ni contradictorios sino complementarios. De acuerdo con él, el pensamiento andino “considers ‘contradiction’ as a ‘contrapo-sition’ of two ‘positions’ that are included and integrated in a whole”. Así, los elementos contrarios no están excluidos sino integrados en un tercer término que solo entonces comienza propiamente a existir. Sin embargo, más que una relativización de los principios de la “lógica oc-cidental” en términos de un cuestionamiento de su universalidad, esto refuerza nuestro argumento de que la racionalidad no puede ser com-prendida de manera completa en términos de los principios de la lógica formal sino en lo que es añadido a ellos. De hecho, ningún principio andino parece dejar margen para algo tal como “A no es A”. Más bien, estos principios sugieren que “A es solo por completo A por medio de su relación complementaria con B” (en el cual A y B permanecen dife-rentes entre sí). Estrictamente hablando, no existe violación de los prin-cipios de la lógica formal, sino más bien la presentación de una forma institucionalizada de pensamiento que no puede ser reducida o traduci-da a los términos formales de la lógica clásica. Esta intraducibilidad no significa que puede no haber ningún elemento formal común como la percepción de contradicciones o la vinculación de eventos de manera causal, sino que estas actividades son llevadas a cabo de manera dife-rente y evaluadas por medio de diferentes sistemas de pensamiento. En el pensamiento andino están, por ejemplo, subordinadas a otros princi-pios que producen una imagen de la realidad inconmensurable con res-pecto a la producida por la ciencia occidental moderna. c) El principio de reciprocidad: En el nivel de las acciones, la relacionalidad de Pacha implica un prin-cipio ético: “to each act correspond, as a complementary retribution, a reciprocal act”. Esto, sin embargo, afecta no solo a los actores e inter-acciones humanos, sino a todos los seres y posibles relaciones (hombre y hombre, hombres con la naturaleza, hombre con lo divino). Muy por el contrario de la ética occidental para la cual el sujeto moral presupone conciencia y libertad personal y es así siempre un individuo racional, la moralidad andina tiene dimensiones cósmicas: el deber ético refleja el orden de Pacha, del cual los seres humanos forman parte. La reciproci-dad garantiza la armonía de este orden relacional. Cualquier fracaso en la restitución de los bienes recibidos, sea de otras personas, de la tierra, o de los seres divinos produce un interrupción, una ruptura en las rela-ciones vitales lo cual generalmente acarrea consecuencias catastróficas para la comunidad humana, la salud de las personas, la productividad de la tierra o el orden natural. En la relación entre los hombres y la naturaleza. Las formas más impor-tantes de reciprocidad están representadas por el ritual llamado despa-cho o pago, por medio del cual la comunidad rinde tributo por los bie-nes recibidos de la tierra, el sol, el apus, etc. En la relación entre seres humanos, la reciprocidad se expresa en algunas formas de trabajo co-munitario como ayni o mink’a, en el cual las personas se ayudan entre sí con sus cultivos o en las construcciones dedicadas al bienestar colecti-vo. A nivel económico, la reciprocidad puede ser vista en el trueque como el medio favorito de intercambio, siendo el dinero incapaz de pagar de manera total y justa por el valor real de los productos. La reci-procidad constituye un modo de ‘justicia cósmica’ que garantiza un intercambio justo y balanceado de bienes, favores e incluso emociones entre todos los niveles de realidad. En consecuencia, los valores occi-dentales fundamentales como el amor desinteresado, la caridad, la gene-rosidad unilateral, el altruismo y otros no son considerados como virtu-des éticas positivas. Cada acción unilateral distorsiona el orden rela-cional del Pacha. Esta breve presentación de lo que Estermann considera como los prin-cipios de la racionalidad andina parece mostrar que la diversidad cultu-ral supone modos heterogéneos de construir la realidad, re-presentar al mundo y otorgar significado a la experiencia. Esta heterogeneidad, sin embargo, no es idéntica al relativismo lógico sino que indica un mucho más amplio espectro de incompatibilidad entre los mundos de vida de las personas pertenecientes a entornos culturales diversos. Existen por lo menos tres niveles en los cuales se expresa esta incompatibilidad: (1) en las maneras en las cuales se experimenta la realidad y en los principios que pretenden explicar su funcionamiento interno; (2) en el significado de las prácticas y creencias derivadas de cada manera particular de con-cebir la realidad; y (3) en la manera de producir esos significados y ofrecer una explicación de los mismos cuando se requiera. Este segundo sentido de la hipótesis de las racionalidades heterogéneas es desafiado por una objeción mayor. 2.3.2. Críticas a la idea de diferentes ‘esquemas conceptuales’ La versión que hemos presentado de la idea de que las racionalidades heterogéneas son diversas maneras de re-presentar el mundo brindando los principios para una experiencia significativa al tiempo que se esta-blecen los supuestos básicos de lo que puede considerarse como provis-to por una comunidad cultural particular, aparentemente calificaría en lo que Godlove ha llamado el modelo marco de la creencia religiosa. De acuerdo con este autor, esta es una aproximación generalizada a la di-versidad religiosa que, teniendo como antecedente (una interpretación de) las formas de receptividad y las categorías puras de Kant y la afir-mación de Durkheim de que “los conceptos religiosos organizan los datos neutrales de la sensación”, penetra en gran parte de las teorías contemporáneas de la religión. Las tesis representativas de este modelo son, primero, “una distinción entre el contenido sin interpretar [neutral] y el esquema organizador” y, segundo, “la idea relacionada de que li-diamos con la ‘naturaleza física’ solamente mientras es filtrada a través de dicho esquema.” De acuerdo con Godlove, la mayoría de versiones del modelo “invocan (…) un mundo único y neutral y una pluralidad de marcos estructurales”, que se encuentran determinados culturalmente y organizan ese mundo (o experiencia o sensación), en principio no interpretado, dentro de un mundo o experiencia coherentes. Esto, por supuesto, conduce al relativismo conceptual y al escepticismo epistemo-lógico: “la membresía en tradiciones religiosas alternativas puede con-llevar todo un grupo de creencias globalmente divergentes”, que “su-pera a los argumentos a favor (y la insistencia en) la correspondencia entre un esquema o esquemas y el mundo”. Continuando con la famosa crítica de Davidson a la idea de un esque-ma conceptual, Godlove sostiene que el modelo marco es incoherente. Consideremos la crítica de Davidson y Godlove, preguntando en cada caso si se aplica al segundo sentido de la idea de las racionalidades hete-rogéneas. Existen dos argumentos principales en contra del modelo marco que son particularmente relevantes para nuestra reflexión. El primero se puede formular como la paradoja de la idea misma de un esquema conceptual alternativo. En palabras de Davidson: la idea de “diferentes puntos de vista tiene sentido, pero solo si existe un sistema común de coordenadas en el cual se definan; además, la existencia de un sistema común contradice la pretensión de una incomparabilidad dramática”. En esta conexión, la única manera de describir y explicar las diferencias entre un esquema y otros sería utilizar el “equipo de un único lenguaje”. Esto significa que solo sería posible dar sentido a la idea de un esquema conceptual alternativo si podemos traducirlo en términos de nuestro propio lenguaje y así la divergencia no sería tan radical. Ciertamente, esta primera crítica se basa en el principio de caridad in-terpretativa de Davidson. La tesis que aquí subyace es que la condición necesaria para el entendimiento y la interpretación de la lengua, creen-cias, paradigmas, etc. de otro pueblo es un acuerdo preponderante. “La divergencia, no importa el campo de acción, es inteligible como tal solamente cuando se coloca en contra de un contexto de una creencia compartida más generalizada”. Esto deriva del carácter holístico de lo mental que nos hace entender las frases que alguien dice ubicándolas en un contexto de creencias más amplio de los que consideramos verdade-ro. Si no se atribuyera a un hablante un amplio espectro de creencias verdaderas, no podríamos entenderle. Y esto funciona, de acuerdo con esta posición, tanto para hablantes de la misma cultura como para com-prender declaraciones extrañas. Así, “para cada pensamiento o creencia “extraños” que el intérprete pretende identificar, él o ella deben también definir un área para un acuerdo y una familiaridad más amplias, dado que (…) de lo que se tratan el pensamiento o la creencia (“extraños” o no) solo puede ser determinado imaginando las creencias compartidas y circundantes de otros.” La conclusión es evidente. La homogeneidad de pensamientos y creen-cias excede a la heterogeneidad, y la diversidad se convierte en un asun-to de diferencia localizada de creencias más que de esquemas concep-tuales alternativos. Esto, sin embargo, sigue siendo problemático desde una perspectiva intercultural. El principio metodológico mismo de la interpretación intercultural que mencionamos antes, aquel de la herme-néutica diatópica, va en contra de la noción de entendimiento comple-tamente basado en la traducción directa. Entender la visión de mundo del otro supone un proceso al cual Estermann denomina deconstrucción intercultural; es decir “un proceso de interpretación mutua” de los con-ceptos fundamentales que no tiene un equivalente en las visiones de mundo del otro. Esto implica, primero, emprender la re-contextualización y la reconstrucción cultural del significado y de la función de estos conceptos centrales en su propio espacio cultural y, luego, la búsqueda de conceptos que en ambas visiones de mundo invo-lucradas en el diálogo cumplan una función equivalente (los equivalen-tes homeomórficos de Panikkar). Así, entender al otro, no es asunto de encontrar equivalentes conceptuales, sino que supone en cada caso des-plazarse desde el propio sistema de categorías y conceptos para introdu-cirse dentro del sistema del otro, en sus propios términos. Esto es a lo que Panikkar denomina el principio de “entendimiento como conven-cimiento”: entender las creencias de alguien es entenderlas como la otra persona lo hace de acuerdo con sus propios sistemas de símbolos, no-ciones y principios, y esto ciertamente no puede ser hecho “a menos que de alguna manera se compartan”. Resulta interesante que este punto de vista acerca del entendimiento también suponga un principio de caridad interpretativa: “cuando afirmo que entiendo una proposición y la considero falsa, en primer lugar no la entiendo porque, por defini-ción la verdad de por sí sea inteligible (si entiendo algo, siempre lo en-tiendo sub ratione veritatis); en segundo lugar, ciertamente no la entien-do de la misma manera que alguien que sostiene que es verdadera.” Pero la caridad no está aquí basada en la posibilidad de traducción co-mo la clave para el entendimiento (garantizada por un acuerdo previo) sino en la posibilidad de adoptar el punto de vista del otro: “entender es ser convertido a la verdad que se entiende.” Para decirlo de manera menos drástica, esto significa que entender una visión de mundo extraña no supone encontrar equivalentes conceptua-les para aquellos de la visión de mundo familiar, sino aprender a ver y entender el mundo de la manera en que las personas en esa cultura lo hacen. Esto, por supuesto, implica la misma cantidad de socialización y entrenamiento que debe experimentar un niño en esa cultura para con-vertirse en un miembro competente de su cultura. Y, al igual que cuando se aprende una segunda lengua, la señal de un entendimiento real de la visión de mundo de otro es la habilidad para identificar lo que no puede ser traducido y, sin embargo, es en realidad entendido. En resumen, entender lo desconocido supone un proceso participativo por el cual nos introducimos dentro del mundo del otro de la misma manera en que lo hacemos dentro del nuestro: aprendiendo una lengua, siendo entrenados en ciertas disciplinas y prácticas, aprendiendo a pensar de acuerdo con ciertos modelos de razonamiento. Ahora, dado que comprender al otro en sus propios términos no se puede hacer sino comenzando a partir del propio sistema, el entendi-miento intercultural siempre es dialógico y transformador: es el resulta-do de un proceso de dilucidación de las categorías fundamentales, del ‘mito envolvente’ de cada tradición, por medio del encuentro con el otro. Sin esto, ninguna tradición puede “conocerse a fondo y detectar las limitaciones esenciales, las posibilidades inherentes y los ‘prejuicios’ paradigmáticos”. Este proceso es a lo que Panikkar llama diálogo dia-lógico, un acercamiento al otro como una “fuente de autoentendimiento que no puedo asimilar solamente a partir de mi propia perspectiva.” La posibilidad de tal acercamiento, esto es, la posibilidad de aprender otra lengua, de ser iniciado en otra tradición o de convertirse a un punto de vista diferente, libera la diversidad tanto del aislamiento como del rela-tivismo. Todo esto, sin embargo, no descarta por completo la posibilidad de realizar una traducción. Existen, por supuesto, muchas creencias com-partidas y partes de la lengua que son traducibles en otras, al tiempo que existen muchos puntos de coincidencia, interacción e influencia mutua entre diversas religiones y culturas. Sin embargo, ocurre una divergencia en lo más fundamental: las nociones y conceptos básicos en los cuales se fundamentan las tradiciones religiosas y culturales. Ser, Pacha, Tao, Śunyata y otras similares, son nociones para las cuales no existen tra-ducciones en muchas lenguas. Esta intraducibilidad se deriva, como el principio de caridad de Davidson, del carácter holístico de la interpreta-ción: para entender estas nociones fundamentales, es necesario ubicar-las en un contexto más amplio. No en el contexto de las creencias com-partidas, sino precisamente en el de todos los sistemas de símbolos, no-ciones, principios y prácticas que constituyen la otra tradición. Esto ge-nera dos consecuencias: la primera, para traducir estas palabras funda-mentales “debemos trasplantar la visión de mundo correspondiente que hace que las palabras digan lo que pretenden decir.” No es posible simplemente equipararlas con palabras en una lengua diferente, sino que es necesario “trasplantarlas junto con un determinado contexto cir-cundante que les imprima significado y que brinde un horizonte frente al cual puedan ser entendidas, esto es, asimiladas dentro de otro hori-zonte.” La segunda consecuencia es que “el traductor debe también ser un hablante de la lengua extranjera dentro de esa tradición extraña; debe ser un verdadero portavoz de tal religión; debe estar, hasta cierto punto (…) convencido de la verdad que expresa, convertido a la tradi-ción que traduce.” Esto, por supuesto, no supone que el traductor deba olvidar su lengua y cultura maternas, sino que él o ella deben ser capa-ces de moverse entre ambas y expresarlas y, entonces, hasta cierto pun-to, vivir entre mundos. De esta manera, la dificultad de una traducción directa supone más que la falta de términos equivalentes (teóricos, ¿no observacionales?) en diferentes lenguas. Entre las características intraducibles de la lengua que no se pueden incluir en lo que MacIntyre denomina un ‘l

Graduate diploma - Universidad del Rosario

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inglês para espanhol (Universidad del Rosario - Especialización en Traducción)
francês para espanhol (Universidad del Rosario - Especialización en Traducción)

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I am a Colombian doctor who loves the translation field.

My significant expertise as a physician makes me a hard worker, a very responsible professional and an excellent researcher.

I have always loved languages, especially Spanish and, because of that, since 2014, I became a specialist in Translation from English and French to Spanish as a first step to my dream job: a full-time Translation/Terminologist career. I started working as a volunteer (TED and Coursera) since 2016 and studied Portuguese for the same reason.

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